VI Jaume Turró BERNAT METGE I AVINYó Ja fa bastants anys, en una aula de l’antic Col·legi Universitari de Girona, Lola Badia va mostrar a una colla d’estudiants de doctorat la murrieria que Bernat Metge havia amagat en el text de Lo somni. És fàcil d’imaginar-se la sorpresa i la rialla de tots els qui sèiem en aquella aula. Aquesta ha estat una de les lliçons més fresques que he rebut d’ella (Badia, 1988). En aquella classe seia també Xavier Renedo, que ha definit el personatge de Bernat Metge des del discurs de la predicació i de l’ensenyament dels frares mendicants, i l’ha situat en una llarga galeria de personatges literaris descreguts, tots ells amb una visió immediata de la vida i despreocupada de cap raó moral transcendent (Renedo, 1994, i la seva contribució a aquest tom). Aquests personatges solen distingir-se per defensar amb una llengua molt hàbil la seva actitud i per saber capgirar amb gràcia i a profit del propi discurs els arguments de la part contrària. Tots ells se serveixen de llocs derivats de l’anomenat aristotelisme radical, en el qual queden inclosos els averroistes. Vull deixar clar que no és la meva intenció convertir-los a tots ells, ni a cap en particular, en seguidors ni en coneixedors de l’aristotelisme averroista, ni de cap altra de les espècies de l’aristotelisme llavors en voga. Jo no prenc part en la polèmica i no tinc cap necessitat de prendre la part pel tot per desqualificar en la disputa uns adversaris que no són meus, com sí que feien sempre que podien els frares i el mateix Petrarca quan llançaven l’anatema d’Averroïs, gos rabiós, infidel i enemic de la fe de Crist.[1] No em proposo ni tan sols voler saber què pensaven aquests homes ni quin era el seu grau d’adhesió a les doctrines de les quals després se servien per argumentar i discutir coses tan complicades com la finalitat de l’home en la terra o bé si des de l’aristotelisme científic hi havia lloc o no per a una ànima personal més enllà de la mort. Jo em limitaré a parlar d’aquesta polèmica a Avinyó i de com va intervenir-hi Petrarca, i ja en hipòtesi proposaré que Bernat Metge a Avinyó va conèixer els discursos polèmics de Petrarca contra l’aristotelisme científic, i que com sempre va capgirar-los servint-se del millor Petrarca del Secretum i, probablement, del De remediis.
1. Petrarca contra l'aristotelisme científic De tota la galeria de personatges literaris que X. Renedo ha posat de manifest, en recordaré només un: fra Bernat de Francesc de la Via. Aquest frare de passions desfermades, que només viu per satisfer els seus apetits naturals, va estar-se també una bona temporada a Avinyó, on va estudiar dret i on hem de suposar que va aprendre els arguments del naturalisme aristotèlic amb què justifica la seva actuació i la seva actitud davant la vida. A Avinyó mateix podia conèixer entre els prelats i frares els millors mestres de dissipació de la cristiandat, si hem de creure la ploma polèmica i satírica de Petrarca a les Sine nomine. En una lletra adreçada a Francesco Nelli fa un esplèndid retrat del vell prelat infestat per la luxúria i diu: "Future ibi vite spes inanis quedam fabula, et que de inferis narrantur fabulosa omnia, et resurrectio carnis et mundi finis et Christus ad iuditium rediturus inter nenias habentur" (Sine nom. 18; Dotti, 1974: 198, 12-15). Fixeu-vos que enumera els dos principals punts en debat: el caràcter immortal i personal de l’ànima de cada home, perquè si no és així no hi ha cap vida futura personal ni molt menys fóra possible que l’ànima patís cap pena als inferns, i l’eternitat del món enfront de la doctrina de la creació i de Déu senyor de la història dels homes. El nostre fra Bernat va aprendre bé la lliçó i no desentona, ni pel seu exemple ni per justificar i disfressar la seva poca religiositat servint-se d’arguments de l’aristotelisme radical, entre els eclesiàstics fustigats per la ploma de Petrarca. Això sí, en versió pobra. De fet, la seva pobresa l’hauria pogut més aviat perjudicar i fer-lo suspecte de militar en les files dels fraticels. Les obres polèmiques més conegudes de Petrarca contra l’aristotelisme científic són dues: les Invective contra medicum, que tingueren lloc a Avinyó a la cort del papa Climent VI en 1352-53, i que més tard a Milà Petrarca va recompondre en el actuals quatre llibres, i De sui ipsius et multorum ignorantia, la més cèlebre de totes, escrita el 1367 i publicada el 1371 arran d’una disputa amb uns seus amics representants de l’aristotelisme científic de les universitats de Pàdua i Bolonya. Totes dues són prou conegudes i s’han convertit en textos obligats en la disputa de l’humanisme i el saber escolàstic, i en la reivindicació d’un ideal cultural molt divers centrat en la dimensió moral i en la confiança en els estudis clàssics com a fonament de la cultura i de l’educació de cada home. De fet, es tracta sobretot d’una qüestió de sensibilitat: enfront dels estudis naturals violentament ridiculitzats en el De ignorantia, Petrarca alça la bandera de les raons del cor i de l’educació dels seus sentiments i de la seva voluntat, en diàleg amb els homes de tots els temps que ens parlen a través dels seus llibres. Aquests mateixos llibres i autors es convertiran després en expressió dels propis sentiments. El materialisme científic, el racionalisme ètic i, encara més, la xerrameca dels dialèctics ofenien la seva sensibilitat. És més, tots eren una colla de xerraires i, si no, vegeu què diu aquest Aristòtil que tot ho sap sobre els animals, i fins i tot que els elefants s’aparellen d’esquena, i amb quants tentacles el pop agafa el nàufrag. Però el pitjor de tot és que els comentadors d’Aristòtil, o millor dit "vastatores" (‘saquejadors’), han establert els seus llibres com una altra veritat i quan es disposen a discutir alguna qüestió "com que no tenen el coratge de vomitar clarament els seus errors, solen declarar que parlen en aquest moment completament al marge de la fe ("protestari solent se in presens sequestrata ac seposita fide disserere"). I què és això, demano, sinó cercar la veritat després d’haver-la expulsada… No pensis que no fan res de dolent o que obren sense malícia: encara que no gosin confessar-ho públicament, reneguen en privat de la fe catòlica, bé sigui amb raonaments sofístics i blasfems, o bé amb acudits obscens, impius i de pèssim gust" (De ign., 118-9; Fenzi, 1999: 248-50).[2] Com deveu haver observat el personatge de Bernat Metge a Lo somni no desentona gens amb aquests aristotèlics contra els quals s’esplaia Petrarca, i aquests "ludicra et male salsa, et olentes ioci atque impii" em fan pensar en altres llocs de Lo somni com ara l’exemple de Valeri Màxim que recull que els gals feien préstecs a tornar en l’altra vida (Riquer, 1959: 204). És clar, que Bernat Metge no diu els gals sinó els francesos, i ja se sap que els francesos no ens han estat mai gaire simpàtics. Al personatge Bernat Metge, el rei Joan el descriu com un seguidor d’Epicur. Petrarca, que tenia una opinió força més favorable d’Epicur (cf. Rerum mem., III, 77; Billanovich, 1945), l’hauria anomenat simplement incrèdul i seguidor d’Averroïs. Això és el que pensava de tots els qui darrere la mal anomenada doble veritat discutien sobre la immortalitat de l’ànima, l’eternitat del món o la providència. Què volia dir conduir una argumentació "in quantum medicus"? [3] És que potser el mateix Aristòtil no afirmava que la veritat és sempre una mateixa?[4] Aquesta acusació d’impietat no és una de les menys importants, sinó un motiu fonamental i que documentem constantment en l’obra i en les lectures de Petrarca, i gens havia d’estranyar-nos en uns homes ignorants de les lletres i inflats d’un saber que es fonamentava només en autoritats àrabs com són els metges (Seniles, V, 3; Petrarca, 1554: 881-86; XII, 2; Petrarca, 1554: 999-1011), o en els llibres d’Aristòtil segons Averroïs. Com he dit fa un moment, es tractava sobretot d’una sensibilitat cultural diferent. No us penséssiu pas que Petrarca sentís major simpatia pels comentadors i saquejadors de les Sentències de Pere Llombard, el manual de teologia per excel·lència. En principi, res no tenia a dir contra aquesta obra. De fet, sant Agustí hi és l’autoritat màxima. Però, precisament entre els seus comentadors hi havia també els representants màxims de l’aristotelisme radical i del materialisme científic que Petrarca combatia, els mateixos que no tenien cap interès per buscar i llegir les obres dels pares de l’Església (cf. De ign., 157; Fenzi, 1999: 274; Seniles, V, 2, 69-77; Petrarca, 1554: 876-81; Berté, 1998: 82-83). L’educació i els interessos de Petrarca el van portar a ignorar manuals, enciclopèdies i comentaristes, i a llegir i dialogar a soles amb sant Agustí, que li parlava de Plató, el més gran dels filòsofs i el que més s’havia acostat a la veritat (De ign., 155, 163; Fenzi, 1999: 274, 278; De otio, II, 728; Bufano, 1975). També en Ciceró havia llegit una afirmació semblant (Tusc., I, 10, 22; De fin., V, 3, 7). I en sant Agustí i en Ciceró havia llegit que Plató havia fet de la immortalitat de l’ànima individual el tema principal dels seus diàlegs i que sostenia també posicions sobre l’univers molt més properes al creacionisme i no tan clarament favorables a la coeternitat del món com donaven a entendre els comentaristes medievals, els quals partien d’altres comentaristes neoplatònics del Timeu. Petrarca va reunir amb veneració tots els llibres de Plató que va poder en l’original grec. De fet els únics còdexs grecs que posseïa Petrarca eren d’Homer i de Plató. Sembla que el Plató de la biblioteca de Petrarca hem d’identificar-lo amb el cod. A de tots els editors de Plató: l’actual Parisinus graecus 1807 (Diller, 1964). De totes maneres mai no va arribar a aprendre grec, malgrat que es tractava d’una de les grans il·lusions de la seva vida, i mai no va poder llegir i parlar amb Plató. Va haver de conformar-se a llegir el Timeu en la divulgadíssima traducció comentada de Calcidi (Par. Lat. 6280, postil·lat del propi Petrarca; Nolhac, 1907: II, 141-47) i el Fedó en la traducció (mitjan segle XII) d’Enrico Aristippo (Minio-Paluello, 1948), de lectura tardana i parcament postil·lat. No va tenir altre remei que anar reconstruint els arguments de Plató sobre aquestes qüestions a partir de les fonts que ell considerava més fidedignes. De Petrarca, posseïm bona part de la seva biblioteca i les notes i postil·les de la seva pròpia mà en els seus llibres i després els motius i els arguments que apareixen al llarg de la seva obra ens permeten veure quins van ésser els textos principals amb què va refer el pensament de Plató sobre la immortalitat de l’ànima individual. Doncs bé, el que més ha cridat l’atenció de Lo somni i li ha valgut el nom d’humanista són precisament la colla de textos retallats en el primer llibre amb els quals s’exposa el pensament de Plató sobre l’ànima individual. Aquests passatges es resumeixen en Tusculanae Disputationes, De senectute (o Cato maior), De amicitia (o Laelius) de Ciceró, el comentari de Macrobi al Somnium Scipionis de Ciceró i el De anima de Cassiodor. Les altres pàgines del llibre primer de Lo somni són una colla de glosses escolàstiques a alguns dels arguments exposats en les pàgines de Ciceró i de Cassiodor. El De anima de Cassiodor és una mena de manual de la doctrina neoplatònica de l’ànima construït a partir de sant Agustí (De quantitate animae, principalment) i de Claudià Mamert (s. V) (De statu animae) (vegeu Torné & Pintó, 1997). D’aquest darrer extreu les proves racionals de la immortalitat de l’ànima procedents dels diàlegs de Plató.[5] En un moment de Lo somni el rei Joan recorda al personatge de Bernat Metge l’estada a Mallorca (juliol-novembre 1395) i que va passar-li i fer-li "estudiar diligentment" els Commentarii in Somnium Scipionis de Macrobi (Riquer, 1959: 202). Es tractava precisament d’una de les fonts principals per a conèixer el pensament de Plató sobre aquesta qüestió. Hem de suposar que això va anar al revés. Devia ésser Bernat Metge qui va fer conèixer al rei el comentari de Macrobi. En la ficció de Lo somni tots els passatges en defensa de la immortalitat de l’ànima són en boca del rei. Recordem que l’averroista és Bernat Metge. Amb l’estada a Mallorca s’ha posat també en relació el fragment que tenim de l’Apologia i s’ha interpretat que tractaria de la mort de l’home.[6] En aquell mateix any (febrer-abril 1395) Bernat Metge havia estat ambaixador a Avinyó, i proposaré que d’Avinyó va portar tots aquests textos, els quals ens remeten a les lectures de Petrarca i a la seva reconstrucció de la doctrina de Plató a què més amunt m’he referit. 2. El Plató de Petrarca Un dels llibres que van ocupar un lloc d’honor en la biblioteca de Petrarca fou l’actual Parisinus Latinus 2201, que conté el De anima de Cassiodor (ff. 3-23) i el De vera religione (ff. 23v-58). Quan Petrarca va adquirir-lo es presentava sota l’epígraf De beata vita i s’atribuïa a algun pare o doctor de l’Església. Petrarca va identificar les dues obres i va restituir títol i autor a cada una d’elles. El còdex va acompanyar-lo tota la seva vida i, com ha mostrat Francisco Rico, va tenir una gran importància en l’obra de Petrarca (Rico, 1974a; Rico 1974b) Aquest còdex està ricament anotat de la mà de Petrarca, especialment els f. 3-32v, que contenen l’obra de Cassiodor. Les anotacions i glosses mostren un examen atent i una lectura detallada de l’obra. De fet, constitueixen un autèntic comentari amb remissions a altres obres que il·lustren o completen les afirmacions de Cassiodor.[7] D’alguna manera, es va convertir en el manual d’ús personal on tenia recollits i contrastats els seus coneixements i saber referents a la doctrina dels antics i especialment de Plató sobre la immortalitat de l’ànima. Es tracta d’un comentari fet d’una tirada, entre els anys 1335 i 1337 (Petrucci, 1967: 27-28, 123). Petrarca va tornar-hi després de 1350 com ho testimonien els folis que contenen el De vera religione i el Secretum (Petrucci, 1967; Rico, 1974a, 1974b, 1992-93). Aquests mateixos llocs mostren que el De anima de Cassiodor i el propi comentari eren tothora presents (Rico, 1974a: 328-9; Rico, 1974b: 246-7). En el f. 6v llegim en glossa a "Nos autem immortales esse animas" (PL, 1.285d, 3): De hoc immortalitatis animarum articulo, quia longum esset philosophorum testimonia per ordinem recensere, consule Cyceronem in Cathone maiore ad finem, et in dyalogo Lelii circa principium et latius in primo Tusculanarum, et in sexto Rei publice, cum glosatoris Macrobii adminiculis, et latissime Phedronem summi Platonis. En el comentari de Macrobi havia llegit: "ommis hic locus de Phaedro Platonis ad verbum a Cicerone translatus est, in quo validissimis argumentis animae immortalitas adseritur" (Comm., II, 13, 6 a Somn. Scip., VIII, 3). En el f. 4v., en glossa a "Anima igitur hominis [proprie dicitur, non etiam pecudum]" (PL, 1.282a, 11) llegim: "De animo et anima et mente latius et forte magis philosophice invenies tractari per Macrobium, super VI Reipublice Cyceronis, primo libro, in verbo "Hisque animis datus etc". En el f. 8, en glossa a (PL, 1.287c, 9), llegim: "Dampnat opinionem veterum philosophorum, quam Tullius in primo Tusculani Socrati, Boethius in Consolatione, adtribuit Platoni, ubi ait [III, xi, versos 15-16]: Nam si Platonis musa sonat verum, quod quisquis discet immemor recordatur". Petrarca no va tenir mai gaire afecte per aquest argument i va tenir també les seves reserves a l’argument del moviment (Secr., 64; Sine nomine, 14, Dotti, 1974: 152, 14-17; Fam., XV, 4, 13; n. 128 al De vera religione remetent a aquest capítol de Cassiodor i al corresponent de Macrobi)[8] perquè d’alguna manera contradiuen el creacionisme, i així ho veiem quan anota el corresponent lloc de Macrobi que sembla que és el que segueix Bernat Metge en el corresponent lloc de Lo somni. Tanmateix, l’argument del moviment, procedent del Fedre (245a-c), degudament cristianitzat, havia estat utilizat pels pares de l’Església, i aquesta és la correcció que Petrarca li imposa. Vilanova (1957-58) va mostrar que en el passatge de Lo somni on es desenvolupen aquests arguments, Bernat Metge no segueix el text de les Tusculanes sinó el mateix lloc en el comentari de Macrobi al Somnium Scipionis. I així va notar-ho M. de Riquer en la seva edició (Riquer, 1959: 192). Sembla que l’estat d’elaboració d’aquests retalls de Ciceró, de Macrobi i de Cassiodor ens assenyalen alguna connexió amb les lectures i reflexions de Petrarca sobre la immortalitat de l’ànima i el seu afany de reconstruir el pensament de Plató. És clar, si em permeteu, Bernat Metge es mostra força més grosser per veure els aspectes poc compatibles amb la doctrina cristiana. És coneguda també l’afició de Petrarca pels exemples i a aquest interès devem algunes de les seves obres, com els Rerum memorandarum libri i els mateixos De remediis. A Petrarca va lligada la història de Cató d’Útica llegint el Fedó la nit abans de suïcidar-se. La podem llegir en Fam., IV, 3 adreçada al rei Robert de Nàpols: Preter Epycurum enim et nescio quot ex illo infami grege, immortalem esse animam nemo est qui neget. De qua re, ut Pherecidem, primum apud Syros sententie huius auctorem, discipulumque Pherecidis Pithagoram totamque pithagoream familiam et Socratem omnesque socraticos preteream, Plato ipse, summus vir, clarissimum volumen edidit, quo Uticensis Cato moriturus suprema illa nocte sua pro consiliario usus perhibetur, ut ad contemptum vite huius animosior et ad amorem decrete mortis accederet. Quam sententiam postea Marcus Cicero et in Tusculano suo et in sexto Reipublice divino genere orationis asseruit; necnon in dyalogo Lelii, qui de amicitia vera est, et in eo libro qui Cato Maior inscribitur, defensionem continens senectutis, aliisque preterea tan multis in locis attigit, ut valde michi quidem solicitus videatur ne quem veritas tam comperta pretereat" (6-7; Rossi, 1923-24). Encara en Fam., III, 18, 5 afirma que la mort de Cató va revelar-li el Fedó. Petrarca devia refer l’anècdota a partir de les Lletres a Lucili de Sèneca (xxiv, 6-89; lxxi, 11) i de Florus (ii, 13, 70-72), i fou ell qui va fer-la circular.[9] Em sembla que és força clar que Bernat Metge està servint-se d’uns materials que remeten directament a Petrarca. El grup de familiars amb què s’obre el llibre quart de les Familiars fou escrit en 1352-53 (Billanovich, 1996: 181-3). Per a Petrarca aquests textos van constituir les fonts més fidedignes per a conèixer la doctrina de Plató sobre la immortalitat de l’ànima individual i a elles torna al llarg de la seva obra. És en les Seniles on Petrarca desferma les seves ires contra els averroistes. De fet, hi esdevenen gairebé tema obsessiu. En una d’elles adreçada a fra Luigi Marsili (XV, 6; Petrarca, 1554: 810-12) recorda un opuscle que havia ja iniciat contra els errors dels averroistes i que no ha pogut portar a terme, i encarrega a Luigi Marsili que tiri endavant l’opuscle per al qual el frare de jove l’havia ajudat a recollir materials: Extremum queso ut, cum primo perveneris quo suspiras (quod cito fore confido), contra canem illum rabidum Averroim, qui, furore actus infando, contra dominum suum Christum contraque catholicam fidem latrat, collectis undique blasphemis eius (quod, ut scis, iam ceperamus, sed me ingens semper et nunc solito maior occupatio nec minor temporis quam scientie retraxit inopia), totis ingenii viribus ac nervis incumbens, rem a multis magnis impiam neglectam, opusculum unum scribas et michi illum inscribas, seu tunc vivus ero seu interim abiero" (Petrarca, 1554: 812). Sembla que el lloc del primer encontre entre Luigi Marsili i Petrarca devia ésser Milà, on Petrarca va viure amb absències ocasionals de 1353 a 1361 (cf. Wilkins, 1978: 193-94). La carta ens dóna a conèixer que Petrarca havia anat recollint materials amb la intenció d’escriure un opuscle contra els errors dels averroistes, i a més és un document preciós d’un home que coneixia també les seves limitacions. Petrarca està demanant l’ajut a un amic i deixeble seu: Luigi Marsili, estudiant de teologia a les universitats de París i de Pàdua. El tractat no va arribar a ésser escrit mai, però, d’alguna manera, el nucli fonamental de materials sobre la immortalitat de l’ànima sembla que va arribar fins a Bernat Metge. Com assenyalava J. Rubió i Balaguer (1984: 177), el camí devia ésser Avinyó, probablement durant l’ambaixada de febrer-abril de 1395. 3. L'accés de Metge al plató de Petrarca Un home de cancelleria com és Bernat Metge havia d’interessar-se necessàriament per Petrarca. Petrarca representava un luxe per a qualsevol cancelleria, fos Avinyó, Milà, Venècia o qualsevol senyoria del nord d’Itàlia. Totes les artes dictaminis i els De regimine principis o civitatum medievals per a ús de buròcrates i governants remarquen la importància de la formació gramatical, retòrica i general, i Avinyó havia elevat Petrarca com al millor d’aquests professionals de la paraula i de la ploma. L’interès de Bernat Metge i dels cercles cortesans de Joan I per discutir si des de l’aristotelisme científic hi havia lloc o no per a una ànima personal més enllà de la mort, tots dos ens el fan saber en Lo somni. Gens no ens ha d’estranyar que a Avinyó el nostre autor s’interessés per les postures que Petrarca havia defensat en aquella mateixa ciutat i que a Avinyó les hagués conegut. Em fa l’efecte que aquell Macrobi de Mallorca n’és un clar testimoni. Bernat Metge va arribar amb nous textos, probablement un còdex miscel·lani on hi havia reunits tots aquests textos i que devia anar lligat al nom de Petrarca, i va projectar Apologia i Lo somni sobre el Secretum i el De remediis.[10] De fet, Bernat Metge pertanyia al grup de professionals més sensibles a l’obra de Petrarca, professionals de la paraula i de la ploma al servei de les cancelleries i dels governs de les ciutats, els buròcrates formats per al govern, l’administració i la diplomàcia, educats en el dret i en la retòrica. Bernat Metge lletrat era la millor carta de presentació del rei i estar al dia en la cultura formava part de les seves obligacions. De fet, Lo somni és també tot això davant Martí l’Humà, perquè l’eloqüència, d’acord amb la vella definició de Cató ("vir bonus dicendi peritus"), sempre ha estat document de la virtut de l’orador. Em sembla clar que Bernat Metge quan escriu Lo somni té present el Secretum. Com he recordat en un altre lloc arran d’Ausiàs March, les fonts són sempre un finestra en el text que el projecta en la tradició i són sobretot una confessió de l’autor i de l’obra. Riquer va assenyalar ja que el passatge en el qual se li apareix Joan I està construït sobre el passatge en què la Veritat s’apareix a Francesco.[11] Petrarca va construir-lo sobre l’aparició de la Filosofia a Boeci, el qual va tenir present l’aparició de Venus a Eneas al cant II de l’Eneida.[12] Petrarca projecta el Secretum sobre el De consolatione Philosophiae de Boeci i sobre els Soliloquia de sant Agustí, i és en aquest marc que defineix el seu diàleg. Bernat Metge ho fa sobre el Secretum i De consolatione Philosophiae de Boeci, que coneixia molt bé i sobre el qual devia llegir el Secretum. Aquesta és la tradició que confessa Bernat Metge i en la qual vol que llegim el seu diàleg, i no en la dels diàlegs de Ciceró o de Plató. Lola Badia (1999: 235) ha mostrat encara un altre diàleg: el capítol De gratis amoribus del De remediis (I, 69; Petrarca, 1554: 76-79). Es tracta d’un passatge construït paral·lelament a un altre del tercer llibre del Secretum, on Francesco es manté tossut com el nostre Bernat Metge a defensar la bondat del seu amor (III, 134; Fenzi, 1992: 204) quan Agustí es disposa a arrencar-li la cadena de l’amor. Francesco, després d’exposar el seu parer, diu: F. …Quodsi tibi forsitan contrarium videtur, suam quisque sententiam sequatur; est enim, ut nosti, opinionum ingens varietas libertasque iudicandi. In rebus contrariis opinio diversa; veritas autem una atque eadem semper…. F. Quid multa? Tam recte sentire michi videor, ut contra sentientes insanire non dubitem. […] F. Perdis operam; nulli crediturus sum; succurritque tullianum illud: Si in hoc erro, libenter erro, neque hunc errorem auferri michi volo, dum vivo. La pertinàcia de Francesco és la mateixa de Bernat en defensar el seu amor pel gènere femení: "No faria jamay; ab aquesta oppinió vull morir" respon al "La veritat no has mudade, car una mateixa és" de Tirèsies (Riquer, 1959: 370, 6-7, 3-4). Em fa l’efecte que la represa és literal.[13] Bernat Metge va tenir present el Secretum quan obria i tancava el llibre. De fet el capítol De gratis amoribus constitueix un compendi de les pàgines del tercer llibre del Secretum en què Agustí denuncia l’error de l’amor a Francesco, com és un compendi el final de Lo somni dels remeis i els consells que Agustí dóna a Francesco en el tercer llibre,[14] clos "secundum Petrarcha" amb una imatge marinera estampada en la tradició estoica: "e pus en la tempestuosa mar has viscut, fé ton poder que muires en segur e tranquil·le port" ("qui in pelago vixerim moriturus in portu", Secr., I, 62; Fenzi, 1992: 134).[15] Em sembla clar que el Secretum i el De consolatione Philosophiae no es redueixen a alguns records esparsos, sinó que ens assenyalen l’espai en què Bernat Metge va escriure la seva obra. Probablement, hem d’afegir els De remediis, que es clouen amb els capítols de meditació a la mort (II, 117-32; Petrarca, 1554: 232-54), el primer dels quals (De metu mortis) tracta de la por a la mort i la immortalitat de l’ànima. Uns quants capítols abans (De peste latissime seviente, II, 95; Petrarca, 1554: 210) Ratio i Metus han tingut una conversa semblant a la que sostenen Ramon i Bernat en l’Apologia.[16] I ara hauré de donar la raó a Martí de Riquer i pensar que tots aquests materials estaven destinats a un opuscle que tractaria de la immortalitat de l’ànima: l’Apologia.[17] De totes maneres, si bé la veritat és sempre una mateixa, resulta que el rei Joan fa saber al personatge de Bernat Metge que tant si es defensa la immaculada concepció de Maria com la posició contrària, això sí amb cor sincer, tots se salven igualment (Riquer, 1959: 246-8).[18] I això ho llegim justament després dels passatges que justifiquen l’obra, o potser és aquí la justificació de Lo somni? Em sembla que Bernat Metge juga amb tot això i que l’única manera de pescar-lo és amb el paraigua estès, tal com es feia amb l’anguila.
4. Apèndix sobre l’Africa Pel que fa a l’Africa en Lo somni llegim: Aquesta matexa oppinió havia haüda lo dit Scipió, qui per tres jorns abans que morís, disputà molt sobre lo regiment de la cosa pública, la qual disputació fou la darrera part la immortalitat de les ànimes. E dix aquelles coses que son pare, Publi Scipió, li havia dit sobre la immortalitat, quan aprés sa mort li era aparegut en lo somni que féu, lo qual recita Tul·li, en lo libre De republica, e Petrarca semblantment en la Africa; l’exposició del qual, si·t recorda, feta per Macrobi, te prestí en Mallorca, e la’t fiu diligentment studiar, per tal que io e tu ne poguéssem a vegades conferir" (Riquer, 1959: 202). Qui somia a l’Africa és Escipió l’Africà (o Publi Corneli Escipió Africà Major), i se li apareix el seu pare Publi Corneli Escipió mort el 211 a.C. a Hispània amb el seu germà Gneu Corneli Escipió durant la segona guerra púnica. En canvi, qui somia en el Somnium Scipionis és Publi Corneli Escipió Emilià (o Escipió Africà Menor) durant la tercera guerra púnica i se li apareix el seu avi adoptiu Escipió l’Africà. Fou adoptat per Publi Corneli Escipió, fill gran del primer Africà. Així mateix, els personatges del De amicitia són Escipió l’Emilià i Leli Menor. En Macrobi i en el Somnium Scipionis es diu clarament que es tracta de l’avi, i la distinció i la relació familiar s’estableixen clarament diverses vegades en De senectute (vi, 19; xi, 35; xxiii, 82). En Petrarca la distinció és clara en Africa, II, 504-6, i en el Secretum es recorda en un passatge el somni d’Escipió Africà Major: "sicut tu ipse in Africa tua Scipionis illius magni patrem loquentem induxisti" (II, 80; Fenzi, 1992: 152). El coneixement només parcial sigui de l’Africa o de Macrobi, o de tots dos, podria haver-lo portat a la confusió. De totes maneres, la cosa no és tan senzilla, perquè l’homonímia es presta a la confusió i així fou per al mateix Petrarca durant temps. El primer lloc de Petrarca on es veu la distinció és en una de les familiars fictícies escrita en 1350-51 (Fam., II, 6; cf. Martellotti, 1983: 17-19, 114 i 363). Per altra banda, Riquer va assenyalar aquest record de l’Africa (I, 337-39): "O, de quanta calige de tenebres són abrigats los desigs dels hòmens!" (Riquer, 1959: 280). La imatge és present en els punts més importants del Secretum, al proemi i al final del llibre. En el Secretum reprèn Boeci i es tracta d’un motiu difusíssim en Petrarca, en el De consolatione Philosophiae de Boeci, en sant Agustí i en Ciceró i abunda en Tusculanes, i es troba també en Macrobi. El passatge que en Bernat Metge obre el record de l’Africa parafraseja De consolatione Philosophiae de Boeci, III, prosa 2, on es parla sobre l’error dels humans a l’hora de conèixer el bé veritable. Es tracta d’una imatge d’origen estoic, i en Boeci i en Petrarca està en relació amb les "perturbationes" dels afectes i la "perversa opinio" (Heitmann, 1958: 98 segs.), com en el passatge de Bernat Metge. La predilecció per l’estoïcisme no es documenta en Petrarca abans de 1347. És molt acusat en les familiars fictícies de 1350-51, i s’esplaia en les doctrines estoiques al llarg del De remediis (ja a primers de 1354). El passatge de Bernat Metge indica que havia entès perfectament el significat de la imatge en Petrarca i que havia sabut projectar-la en Boeci, que és la tradició en què es projecta Lo somni. Boeci en el començament de De consolatione reprèn quan Venus s’apareix a Eneas i lleva dels ulls la boira mortal: "adspice (namque omnem, quae nunc obducta tuenti/ mortalis hebetat uisus tibi et umida circum/ caligat, nubem eripiam" (Aen., II, 604-7). Petrarca se’n va adonar; si bé Bernat Metge no va passar de Boeci, va saber trenar molt bé amb la imatge els diversos passatges que reutilitzava de Petrarca i de Boeci (Heitmann, 1958: 105-6, 108). Desconec quin fou el coneixement real que Bernat Metge va arribar a tenir de l’Africa. Fos quin fos, el record que va assenyalar Riquer (1959: 280) és incontestable i l’Africa comença amb el somni de l’Africà Major. Molt probablement la familiaritat de Bernat Metge amb Macrobi i el seu comentari al Somnium Scipionis no era major que amb els altres fragments de De amicitia i De senectute. Això és, va conèixer-ne els retalls seleccionats en algun còdex miscel·lani per a una argumentació pagana de la immortalitat de l’ànima, a fi de contradir, amb la mateixa intenció que movia Antoni Canals a traduir Sèneca, aquells que pretenien que des la raó natural no es podien conèixer ni demostrar les veritats de la revelació, o que fins les presentaven com a contràries.
NOTES 1. Mosegar i clavar la dent ("mordere, illidere dente, latrare") és expressió corrent en la literatura llatina per a referir-se a l’enveja i a la calúmnia (Horaci, Sat.,I, 4, 93; II,1, 76-78 i 85; Epist., I, xviii, 82; Ovidi, Tristia, I, 1, 25; IV,10, 123-24), i Petrarca podia llegir els gossos lladradors, rabiosos i petaners en Sèneca (De ira, II, 32, 3; De vita beata, XIX, 2; XX, 6) i sant Jeroni. En sant Agustí i en la tradició patrística, aquests gossos van identificar-se amb els heretges i els enemics de la religió i va generalitzar-se a partir del segle XII per als infidels musulmans i jueus (cf. Polito, 1990 i Giannarelli, 1992-93: 398-404). En Petrarca la trobem sovint referida a Averroïs, infidel i enemic de la fe de Crist, i a averroistes, heretges negadors de la immortalitat de l’ànima (Contra medicum, I, 818; II, 858-860 i 878; IV, 966, Bufano, 1975; Senil, V, 2, Petrarca, 1554: 880; Senils, XIII, 6; XV, 6, Petrarca, 1554: 812) i als infidels musulmans (Tr. Fame, II, 144; De vita sol., II, 460; Bufano, 1975). 2. Cf. Inv., I, 842; II, 876-80, Bufano, 1975; De otio, I, 622-24; II, 788-90, Bufano, 1975. 3. Vegeu Seniles, XII, 2, Petrarca, 1554: 999-1011; i XIII, 5, Petrarca, 1554: 1016-17, a Giovanni Dondi dall’Orologio, de Pàdua, cèlebre metge i amic de Petrarca. 4. Eth. Nic. 1098b, citat en Rem., II, praef. 5. Sobre l’origen neoplatònic dels arguments en boca del rei Joan, vegeu els excel·lents comentaris en apèndix a aquest passatge en l’edició de Lola Badia (1999: 191-92). 6. Uso el terme ‘averroista’ amb valor polèmic, com s’usava també el terme ‘epicuri’, amb els quals es desqualificava des del discurs més estrictament ortodox el que avui dia anomenaríem aristotèlics heterodoxos, i s’acabava acusant-los a tots d’incrèduls i descreguts. Cf. Nardi, 1958, 1966, 1983: 81-107; Kristeller, 1985; Rico, 1985; Blecua, 1992: xxxiii-xxxix. 7. "El trabajo sobre Casiodoro había sido minucioso: nuestro humanista capituló el opúsculo, multiplicó los epígrafes descriptivos, añadió capitulillos, prodigó las aclaraciones (en los márgenes o entre líneas), consignó correcciones, variantes o conjeturas, puso buen número de llamadas de atención, etc. etc. Pero el rasgo más saliente de esa labor es el acusado tono erudito. Por momentos, nos hallamos no ya ante simples apuntes de lectura, sino ante un auténtico comentario, análogo –guardadas las proporciones– al del portentoso códice Ambrosiano. Pues no solo Petrarca se complace en señalar lugares paralelos o afines de Cicerón, Virgilio, Boecio, Ovidio, Lucano, Salustio, Horacio o Juvenal, sino que en ocasiones se demora en recoger copiosas ristras de datos (especialmente rebuscados en Macrobio) susceptibles de ilustrar o completar las afirmaciones de Casiodoro" (Rico, 1974b: 338-9). 8. 128] ix, 17, 29 [De vera religione] "Mutatio anime, de qua Cassyodorus, libro De anima, in diffinitione ipsius, et Macrobius, ut ibidem scripsi" (Rico 1974a: 329 i 352). 9. Podem llegir-la en Boccaccio, Esposizioni, xiii, esp. all., 8 (Padoan, 1994); i en Benvenuto da Imola (Lacaita, 1887: III, 31). En àmbit hispànic, la llegim en Pedro Díaz de Toledo en glossa a la introducció del Fedrón (Round, 1993: 225); en Alfonso de Cartagena, en glossa a la traducció del De providentia de Sèneca; en Pere de Portugal en las Coplas del menosprecio e contempto de las cosas fermosas del mundo. No apareix en la versió d’Antoni Canals del De providentia, tot i que en el passatge que narra el suïcidi de Cató hi ha afegits uns detalls que semblen provenir de la lletra xxiv, 6-8 (Riquer, 1935: 95-96, 178). 10. Sobre els còdexs miscel·lanis i la seva relació amb algunes obres literàries de l’Edat Mitjana, vegeu Rico, 1997. 11. "Africanus se ostendit ea forma, quae mihi ex imagine eius quam ex ipso erat notior; quem ubi agnovi, equidem cohorrui. Sed ille: ades –inquit– animo et omitte timorem, Scipio, et quae dicam memoriam trade" (Somnium Scipionis, 10,2; Willis, 1994, 156). Les "imagines" eren els retrats de cera conservats per les famílies nobles romanes per recordar els avantpassats il·lustres. Escipió no coneixia personalment l’avi adoptiu. La reacció d’horror reprodueix el topos de l’aparició del difunt; al mateix topos correspon que el difunt tranquil·litzi el mortal abans d’abordar el motiu de la pròpia aparició. "Hec igitur me stupentem insuete lucis aspectum… non audentem oculos attollere, sic alloquitur: -Noli trepidare, neu te species nova perturbet. Errores tuos miserata… His ego auditis, necdum pavore deposito… tremulo vix ore respondi" (Secr., I, 22; Fenzi, 1992: 94). La reacció d’espant no apareix en el De consolatione ni en el Corbaccio. D’altra banda, mentre Petrarca té molta cura a deixar clar que no es tracta de cap somni ("Attonito michi quidem et sepissime cogitanti… contigit nuper ut non, sicut, egros animos solet, somnus opprimeret, sed anxium atque pervigilem…"), com esdevé també a Boeci, Bernat Metge s’inscriu en el topos del somni representat pel Corbaccio i el mateix Somnium Scipionis, com va assenyalar M. de Riquer (1959, 166-9). No hem de descartar que Bernat Metge hagués llegit el Secretum com un somni davant la reacció d’espant de Francesco en veure la Veritat. 12. Vegeu l’Apèndix sobre l’Africa. 13. X. Renedo (1994) assenyala que justament la defensa de l’amor era l’únic punt en què l’epicuri Bernat Metge podia fer-se fort. Francesco es fa fort en la seva "libertas iudicandi" per defensar el seu amor. Agustí s’encarregarà de fer-li veure fins a quin punt els "affectus" i la "consuetudo" perverteixen la seva opinió (cf. Rico, 1974b: 270-71 segs.) 14. El primer consell de Tirèsies correspon als Remedia d’Ovidi (213-48, 621-42, 721-40), desenvolupat per Agustí en Secr., III, 164-72; Fenzi, 1992: 232-40), que Agustí obre parafrasejant les paraules amb què Polidor prega a Eneas que abandoni i se’n vagi ben lluny de les costes de Tràcia (Aen., III, 44) "Heu fuge dilectas terras, fuge litus amatum" i el tanca amb l’exemple d’Orfeu ("summa tibi diligentia fugiendum est; ne forte cum Orpheo…). Tirèsias comença: "Fuig a tot lloc…", i acaba: "No et girs detràs, així com Orfeu". Mentrestant, ha reprès els motius de "te tibi restitue" amb què es clou el Secretum : "Converteix, doncs la tua amor d’aquí avant en servei de Déu… Hages assats treballat per altres, e entén en tos propis fets… e especialment en conèixer e millorar tu mateix". Sobre el motius del "nosce te ipsum" i "te tibi restitue", vegeu Courcelle, 1962, 1964 i 1974-75 i les corresponents notes de Fenzi (1992) en la seva edició del Secretum. 15. La imatge es remunta a Sèneca, es prodiga en el De consolatione de Boeci i esdevé una fórmula en Petrarca. El Secretum acaba amb una altra variació de la mateixa imatge: "F. O utinam id michi contingat, quod precaris; ut et duce Deo integer ex tot anfractibus evadam, et, dum vocantem sequor, non excitem ipse pulverem in oculos meos; subsidantque fluctus animi, sileat mundus et fortuna non obstrepat" (Fenzi, 1992: 282). 16. Ha estat Lola Badia qui ha assenyalat la importància del De remediis tant per a Lo somni com per a l’Apologia (Badia, 1999: 32) i qui ha posat en relació el motiu de la pesta amb el tema de la immortalitat (Badia, 1999: 236-38). 17. Riquer (1959: *75) va relacionar l’Apologia amb algun record fresc de lectures petrarquesques en el seu viatge a Avinyó en la primavera de 1395. Més tard, Rico (1982: 83-84) va expressar l’opinió que l’Apologia devia ésser posterior a Lo somni. 18 "No·t pens, però, que per tenir aquesta oppinió sien damnats los doctors dessús dits que a bona intenció la tengueren, e no és contra article de fe ne cuidaven errar. Bé emperò és ver que aquells qui la vera oppinió han tenguda e creguda fermament, a honor e reverència de la Mare del Fill de Déu són stats diversament privilegiats en paradís" (Riquer, 1995: 246-48).
BIBLIOGRAFIA Badia, 1988: Lola Badia, De Bernat Metge a Joan Roís de Corella. Estudis sobre la cultura literària de la tardor medieval catalana, Quaderns Crema, Barcelona. Badia, 1999: Bernat Metge, Lo somni, ed. Lola Badia, Quaderns Crema, Barcelona. Berté, 1998: Francesco Petrarca, Senile V 2, ed. Monica Berté, Le Lettere, Florència. Billanovich, 1945: Francesco Petrarca, Rerum memorandarum libri, ed. Giuseppe Billanovich, Florència. Billanovich, 1996: Giuseppe Billanovich, Petrarca e il primo umanesimo, Antenore, Pàdua. Blecua, 1992: Juan Ruiz, Arcipreste de Hita, Libro de Buen Amor, ed. Alberto Blecua, Cátedra, Madrid. Bufano, 1975: Francesco Petrarca, Opere latine, 2 vols., ed. Antonietta Bufano, UTET, Torí. Courcelle, 1962: Pierre Courcelle, «Nosce te ipsum, du Bas-Empire au Haut Moyen-Âge. L’héritage profane et les développements chrétiens», a Il passaggio dall’Antichità al Medioevo in Occidente, Centro Italiano di Studi sull’Alto Medioevo, Spoleto, 265-95. Courcelle, 1964: Pierre Courcelle, «Habitare secum, selon Perse et selon Grégoire le Grand», Revue des Études Anciennes, 69, 266-69 Courcelle, 1974-75: Pierre Courcelle, Connais toi même. De Socrate à saint Bernard, Études Agustiniennes, París. Diller, 1964: A. Diller, «Petrarch’s Greek Codex of Plato», Classical Philology, 59, 270-72. Dotti, 1974: Francesco Petrarca, Sine nomine. Lettere polemiche e politiche, ed. Ugo Dotti, Laterza, Roma-Bari. Fenzi, 1992: Francesco Petrarca, Secretum, ed. Enrico Fenzi, Mursia, Milà. Fenzi, 1999: Francesco Petrarca, De sui ipsius et multorum ignorantia, ed. Enrico Fenzi, Mursia, Milà. Giannarelli, 1992-93: Elena Giannarelli, «Petrarca e i padri della Chiesa», Quaderni petrarcheschi, 9-10, 1992-93, 393-412. Heitmann, 1958: Klaus Heitmann, Fortuna und Virtus. Eine Studie zu Petrarcas Lebensweisheit, Böhlau, Colònia. Kristeller, 1985: Paul Oskar Kristeller, «Petrarch’s Averroists: a Note on the History of Aristotelianism in Venice, Padua and Bologne», a Studies in Renaissance Thought and Letters, Storia e Letteratura, Roma, II, 209-16. Lacaita, 1887: Benevenuto de Rambaldis da Imola, Comentum super Dantis Aldigherii Comoediam, 5 vols., ed. Jacopo Philippo Lacaita, Berbèra, Florència. Martellotti, 1983: Guido Martellotti, Scritti petrarcheschi, ed Michele Feo e Silvia Rizzo, Antenore, Pàdua. Minio-Paluello, 1948: Lorenzo Minio-Paluello, «Il Fedone latino con note autografe del Petrarca (Parigi, Biblioteca Nazionale, Cod. lat. 6567A)», Rendiconti della Classe di Scienze morali, storiche e filologiche, Accademia nazionale dei Lincei, 8.4, 107-13. Nardi, 1958: Bruno Nardi, Saggi sull’aristotelismo padovano dal secolo xiv al xvi, Sansoni, Florència. Nolhac, 1907: Pierre de Nolhac, Pétrarque et l’humanisme, Champion, París. Padoan, 1994: Giovanni Boccaccio, Esposizioni sopra la Comedia di Dante, 2 vols., ed. Giorgio Padoan, Mondadori, Milà. Petrarca, 1554: Francisci Petrarchae, Opera quae exstant omnia, Henrichus Petri, Basilea. Petrucci, 1967: Armando Petrucci, La scrittura di Francesco Petrarca. Biblioteca Apostolica Vaticana, Ciutat del Vaticà. Polito, 1990: C. Polito, «Inter cuntas eminens obliqui causa iudicii livor. Annotazioni in margine al De ignorantia petrarchesco», Studi e problemi di critica testuale, 41, 5-28. Renedo, 1994: Xavier Renedo, «L’heretge epicuri a Lo somni de Bernat Metge», a Badia & Soler (1994: 109-27). Rico, 1974a: Francisco Rico, «Petrarca y el De vera religione», Italia medioevale ed umanistica, 17, 313-64. Rico, 1974b: Francisco Rico, Vida u obra de Petrarca, I, Lectura del «Secretum», Antenore, Pàdua. Rico, 1982: Francisco Rico, Primera cuarentena y Tratado general de literatura, El Festín de Esopo, Barcelona. Rico, 1985: Francisco Rico, «Por aver mantenencia. El aristotelismo heterodoxo en el Libro de Buen Amor», El Crotalón, 2, 169-85. Rico, 1992-93: Francisco Rico, «Ubi puer, ibi senex, un libro de Hans Baron y el Secretum de 1353», Quaderni petrarcheschi, 9-10, 1992-93, 165-238. Rico, 1997: Francisco Rico, «Entre el códice y el libro (Notas sobre los paradigmas misceláneos y la literatura del siglo xiv)», RPh, 51.2, 151-69. Riquer i., 1995: «Géneros trovadorescos en el Jaufré», a La narrativa in Provenza e Catalogna nel xiii e xiv secolo, ETS, Pisa, 11-26. Riquer, 1935: Antoni Canals, Scipió e Aníbal. De providència. De arra de ànima, ed. Martí de Riquer, ENC. Riquer, 1959: Obras de Bernat Metge, ed. Martí de Riquer, Universitat de Barcelona, Barcelona. Rossi, 1923-24: Francesco Petrarca, Le Familiari, 4 vols., ed. Vittorio Rossi, Sansoni, Florència. Round, 1993: Pedro Díaz de Toledo, Libro llamado Fedron. Plato’s Phaedo Translated by Pero Diaz de Toledo, ed. Nicholas G. Round, Tamesis, Londres-Madrid. Rubió i Balaguer, 1984: Jordi Rubió i Balaguer, Història de la literatura catalana, Obres completes de Jordi Rubió i Balaguer, I, Departament de Cultura de la Generalitat de Catalunya-PAM. Vilanova, 1957-58: Antonio Vilanova, «La génesis de Lo somni de Bernat Metge. Discurso de recepción en la Real Academia de Buenas Letras de Barcelona», BRABLB, 27, 123-56. Wilkins, 1978: Ernest H. Wilkins, Studies on Petrarch and Boccaccio, ed. Aldo S. Bernardo, Antenore, Pàdua. Willis, 1994: Ambrosi Teodosi Macrobi, Commentarii in Somnium Scipionis, ed. J. Willis, Teubner, Leipzig. |