L'ÚS DE LA FILOSOFIA EN 'LO SOMNI' DE BERNAT METGE

Josep Maria Ruiz Simon

LO SOMNI DE METGE: EL MALSON FILOSÒFIC D'UN EPICURI

En el Somni d'Escipió, a Publi Corneli Escipió Emilià, l'Africà Menor, se li apareix en somnis el seu avi adoptiu, el difunt Publi Corneli Escipió, l'Africà Major, per revelar-li que l'ànima és immortal i que, en el cel, hi ha reservat un lloc lluminós per aquells homes que s'han distingit pels seus serveis a la República. En Lo somni, a Bernat se li apareix el difunt Joan I. Les seves intencions són semblants a les de l'Africà Major. Vol revelar a Bernat que l'ànima és immortal, i l'informa que ell, el rei, és al purgatori, en espera de la salvació. A partir d'aquest plantejament paral·lel, el desenvolupament de les dues obres també és estructuralment semblant, tot i que els farcits divergeixin. En totes dues obres hi ha un lloc per a una geografia escatològica que dóna raó física de les residències on habiten determinades ànimes i també hi ha un lloc per a la lliçó moral que cal treure'n de tot plegat. Quan es parla de Lo somni de Metge és inevitable parlar de les múltiples fonts de l'obra: de les Tusculanes, del Corbaccio, dels Diàlegs de Gregori el Gran, de Cassiodor, dels Remeis de Petrarca,... Aquestes fonts són les pedres amb què Metge aixeca l'edifici de Lo somni. Però el Somni d'Escipió sembla una font d'una altra mena, una font que li forneix no només materials per a l'obra, sinó també i, sobretot, el model arquitectònic, el pla general que guia la disposició d'aquests materials. Es podria dir, en definitiva, que, en Lo somni, Metge usa, com a materials, moltes i diverses fonts, però que aquesta obra sembla, de fet, considerada globalment, una rèplica del Somni d'Escipió. És a partir d'aquesta hipòtesi, de la hipòtesi segons la qual Lo somni és, de fet, considerada globalment, una rèplica del Somni d'Escipió, que em proposo llegir l'obra de Metge.

1. El Somni d'Escipió, el mite d'Er i la burla dels epicuris: el problema de l'ús filosòfic de la ficció

Com és sabut, el Somni d'Escipió, una part del llibre VI de la República de Ciceró que, en el segle iv, va ser objecte d'un famós comentari per part de Macrobi, pouava el seu tema del mite d'Er, inclós per Plató al llibre x de la seva República (614B-621D). El mite d'Er parteix d'una ficció, la d'un militar que, deu dies després de mort, ressuscita i narra detalladament el que ha vist en l'altra vida: com que és el judici dels morts, les sancions que esperen als malvats, la constitució del món en general i el nostre destí. La lliçó que Plató vol canalitzar a través d'aquesta ficció plena de referències mitològiques és que no és el destí el que ens escull, sinó que som nosaltres que escollim el destí en la mesura que és a les nostres mans honrar o no la virtut, i que el nostre futur després de la mort depèn del que fem en aquest respecte. L'afirmació d'una vida després de la mort és la solució que Plató proposa al problema que planteja l'escàndol davant del fet que, en aquest món, en aparença, els justos són infeliços i els malvats feliços. Una solució que, no cal dir-ho, ha tingut, i el mateix Plató n'és en bona part responsable, un llarg abast. En aquest context, Plató subratlla la innocencia de la divinitat i la importància d'escollir la vida millor, i convida a no preocupar-se per aquesta vida terrenal com si fos l'única.

El Somni d'Escipió, tot i que el seu interès se centra, sobretot, en crear un cel pels polítics, segueix de prop el mite d'Er, del qual, segons Macrobi, era una imitació. Però, com assenyala el mateix Macrobi, Ciceró, tot i que la significació del seu Somni no sigui distinta de la del mite platònic, fa que el seu personatge desperti en lloc de ressuscitar per estalviar a la seva obra burles com la que la secta dels epicuris, particularment Colotes, havia fet del mite d'Er per la seva no versemblança. Colotes, en efecte, havia apuntat la impertinència de voler ensenyar la idea de l'estat de les ànimes no per mitjà d'una senzilla i precisa exposició filosòfica, sinó a través de la mentida d'un personatge imaginat a propòsit, de la invenció d'un esdeveniment sense precedents i de la disposició d'un escenari de ficció; d'uns procediments, en definitiva, que, al seu entendre, profanaven la porta d'accés a la veritat. Parlant d'un somni en lloc d'una resurrecció, Ciceró hauria volgut no caure en aquesta impertinència. Però, segons Macrobi, no era tant clar, d'entrada, que s'hagués sostret d'una crítica més general (Macrobi parla de calúmnia) que també fa l'epicuri Colotes: la que assenyala que cap gènere de ficció s'escau a aquells que fan de la veritat professió, una argumentació que Macrobi pretén refutar a través de la seva classificació de les ficcions i, particularment, de la seva doctrina de les narracions fabuloses, en les quals l'argument estaria basat en una veritat valuosa, tot i que aquesta veritat s'exposés a través d'invencions. El mite d'Er i el Somni d'Escipió pertanyerien a aquesta mena de ficció, que sí que seria pròpia dels filòsofs, si més no quan tracten de matèries com aquelles de què tracten aquestes obres (Willis, 1970: I, 1 i 2, 1-8).

La doctrina de Macrobi sobre les narracions fabuloses és la font d'una teoria molt concorreguda a l'Edat Mitjana, la de l’integumentum, la teoria que parlava del vestit poètic o narratiu amb què els filòsofs i els poetes cobrien les seves concepcions més profundes, una teoria que convidava a la interpretació al·legòrica de narracions fabuloses amb rerafons filosòfic com el mite d'Er platònic o el Somni d'Escipió ciceronià i que va ser freqüentment usada per cristianitzar la lletra de les parts d'aquestes narracions fabuloses que eren incompatibles amb els dogmes cristians.[1] En Lo somni es fa referència a aquesta teoria de l'integumentum. En el llibre III (Riquer, 1959: 274, 29-280,7), després que Orfeu faci una descripció de l'infern calcada de Sèneca, Bernat pregunta al seu interlocutor si les coses de l'infern són literalment com les ha escrites, donat que li ha semblat sentir coses més poètiques que existents en realitat. Orfeu confirma el seu caràcter de coses poètiques, però, alhora, les presenta com a integumenta amb els quals els poetes han amagat coses més profundes i que són interpretables en clau cristiana.[2] Si Lo somni fos, d'acord amb la classificació de Macrobi, una narració fabulosa, és a dir, si fos interpretable al·legòricament com un integumentum, la descripció de l'infern que hi fa Orfeu seria legible com una narració fabulosa dins d'una narració fabulosa, la del somni que es relata. Tot i que, com veurem, les coses no semblen anar per aquí, el fet que Orfeu es refereixi als integumenta a propòsit de la descripció que es fa, en el somni, dels inferns convida a pensar que Metge tenia ben present, en escriure la seva obra, el tractament del problema de la càrrega de veritat filosòfica de les narracions fabuloses que Macrobi planteja en el seu Comentari.

2. Lo somni de Metge com a rèplica d'una obra, el Somni d'Escipió, que, segons Macrobi, abraça tot el cos de la filosofia.

Durant l'Edat Mitjana, a l'Occident llatí no es disposava de cap traducció de la República platònica i de la República de Ciceró només se’n coneixia el Somni d'Escipió, que circulava acompanyat de l'abans esmentat Comentari de Macrobi. Tant el Somni ciceronià, que assumeix la dogmàtica platònica sobre la naturalesa i la immortalitat de l'ànima, com el Comentari de Macrobi, de caràcter netament neoplatonitzant, són, juntament amb la Consolació de la filosofia de Boeci, les principals fonts indirectes del platonisme en una Edat Mitjana llatina en la qual només una obra del mateix Plató, el Timeu, era ben divulgada (en el segle xii es van traduir el Menó i el Fedó, però el seu ressò va ser nul, si més no, pel que fa a aquest últim diàleg, fins que un dels seus escassos manuscrits va passar per les mans de Petrarca). En qualsevol cas, el Comentari de Macrobi, que sovint pren el text de Ciceró com un simple pretext per adoctrinar sobre les matèries més diverses, no era una simple font indirecta del platonisme. Durant tota l'Edat Mitjana també va ser llegit i comentat com un manual d'astronomia i geografia, i era una autoritat ineludible a l'hora de teoritzar, no només sobre les relacions entre la ficció i les veritats filosòfiques, sinó també sobre d'altres matèries, com la divisió de la filosofia, la classificació de les virtuts o els somnis.

En el llibre I de Lo somni, Joan I recorda a Bernat que, durant una estada comuna a Mallorca, li havia deixat i l'havia fet diligentment estudiar el Comentari de Macrobi al Somni d'Escipió per tal que tots dos puguessin disputar sobre els seus continguts.[3] No hi ha raons de pes per dubtar que, en efecte, Metge havia estudiat diligentment aquest Comentari. I tampoc hi ha raons per creure que Metge, tot i que no es convertís en un neoplatònic com Macrobi, no en va treure cap profit. Això té certa importància si, d'acord amb la hipòtesi que se segueix en aquestes pàgines, Metge planteja la seva obra com una rèplica de l'obra de Ciceró que Macrobi comenta. Metge fa la rèplica d'una obra amb comentari i sembla jugar amb la idea que els lectors cultes podien rebre la seva obra no només comparant-la amb el Somni d'Escipió, que ell imitava com Ciceró havia imitat Plató, sinó també llegint-la a la llum de l'obra que comentava aquest somni, el Comentari de Macrobi. M'agafaré a aquesta hipòtesi per comencar a parlar de l'ús que Metge fa de la filosofia en Lo somni.

Macrobi acaba el seu Comentari amb una observació que, segons diu ell mateix, ofereix una cloenda adient a la matèria del seu tractat. En aquesta observació, d'acord amb un lloc comú de l'antiguitat erròniament atribuït a Plató, comença recordant que la filosofia es divideix en tres branques: racional, natural i moral. I afegeix, tot seguit, que en el seu Somni, Ciceró les inclou totes tres, raó per la qual cal declarar que no hi ha altra obra més completa que aquesta, que abraça el cos sencer de la filosofia.[4] Aquesta lectura de Lo somni de Bernat Metge podria començar com acaba el Comentari de Macrobi sobre el Somni d'Escipió. Quan Joan I i Bernat disputen sobre la immortalitat de l'ànima (en el llibre I) se situen en l'àmbit de la filosofia racional, que, com diu Macrobi, s'ocupa de les realitats incorpòries, de les matèries que només són aprehensibles per l'enteniment. Quan Orfeu instrueix Bernat (en el llibre III) sobre el lloc de l'infern i dels seus accessos, i sobre la unicitat substancial del gel i del foc que s'hi troben, tracta amb matèries pròpies de la filosofia natural, que, com diu Macrobi, s'ocupa de la part física de l'ordre diví. Finalment, quan Tirèsies recrimina a Bernat la seva ignorància sobre el bé suprem i l'exhorta a portar un vida com cal (en els llibres IV i V), l'obra se situa de ple en el domini de la filosofia moral, que, com diu Macrobi, s'ocupa de la perfecció en la conducta ètica. Bernat Metge també inclou, en definitiva, en la seva obra, les tres branques de la filosofia.

M'abstindré de dir que no hi ha obra més completa que Lo somni de Bernat Metge. El que m'interessa assenyalar, d'entrada, és que la planificació dels continguts de Lo somni de Metge sembla dependre, com d'una cita muda, de la valoració que Macrobi fa del Somni d'Escipió atenent a la seva completesa en el tractament de les disciplines filosòfiques. Encara que no ho digui d'una manera explícita, Bernat Metge sembla jugar irònicament a Lo somni amb la idea de fer una obra que, formalment, sigui tan filosòficament completa com el Somni d'Escipió. I aquest joc sembla trobar-se al darrera de l'estructura de l'obra i de la divisió de treball que s'hi estableix entre els tres personatges que s'apareixen a Bernat. Joan I s'encarrega de la filosofia racional, Orfeu, de la filosofia natural, Tirèsias, de la filosofia moral. I Lo somni abraça, d'aquesta manera, que no podia passar desapercebuda per aquells que coneixien Macrobi, el cos sencer de la filosofia. Acabo d'apuntar que ho feia irònicament i ho he dit perquè si ho arriba a fer és, per dir-ho així, a contracor d'un dels seus protagonistes. Aquest és el cas d'Orfeu, qui, d'entrada, es nega a respondre a les qüestions de filosofia natural que Bernat li planteja sobre els inferns, suggerint a Bernat que no es faci l'innocent i que deixi les qüestions d'aquesta mena als homes illetrats, rudes i no savis. No deixa de semblar significatiu que sigui precisament el personatge Bernat qui forci Orfeu, que al final accedeix a exercir la seva funció, a aportar la dosi de filosofia natural sense la qual Lo somni restaria una rèplica incompleta del completíssim Somni d'Escipió.[5]

3. Lo somni, un exemple de l'ús de la filosofia en la ficció, que parodia una obra, el Somni d'Escipió, que exemplifica l'ús de la ficció en la filosofia

Hi ha un altre fet que no podia passar desapercebut a aquells que llegissin Metge des del coneixement de Macrobi. Com hem vist, gràcies al comentari de Macrobi al Somni d'Escipió, els lectors de Lo somni de Bernat Metge sabien que la secta dels epicuris havia fet burla d'aquells que, com Plató en el mite d'Er, recorrien a ficcions inversemblants per donar a conèixer veritats filosòfiques, i també sabien que els membres d'aquesta secta argumentaven, a més, que cap gènere de literatura imaginària era apropiada per a un filòsof, un argument que també era aplicable al Somni d'Escipió. La conseqüència que aquest coneixement podia tenir en la recepció de l'obra de Metge és clara. Metge, que en Lo somni és explícitament caracteritzat com a epicuri, havia escrit una obra de ficció en la qual, com acabem de veure, s'abraçava el cos sencer de la filosofia.[6] Per tant, es podia concloure, si s'entrava en el joc aparentment proposat per l'autor, que o bé Bernat Metge, el Bernat Metge autor ja no podia identificar-se amb el Bernat Metge epicuri que apareixia com a personatge de l'obra o bé que el Bernat Metge autor era també, o encara, com el Bernat Metge personatge, un epicuri que feia burla d'aquells que, com Plató, o el mateix Ciceró, recorrien a la ficció per vestir les seves nueses filosòfiques.

La primera lectura és, segurament, la més fácil, la més immediata. És la lectio facilior. D'acord amb aquesta lectura, hom podia llegir Lo somni com una mena de document de la conversió del Bernat Metge biogràfic i com una obra que pertanyia seriosament al gènere de la literatura consolatòria; un gènere l'exponent més cèlebre del qual a l'Edat Mitjana era l'abans esmentada Consolació de la Filosofia de Boeci, ben coneguda per Metge, que l'havia extractat amb generositat al Llibre de Fortuna i Prudència. D'acord amb aquesta primera lectura, el Bernat Metge biogràfic hauria deixat de ser, en aquell present en què escrivia l'obra, el Bernat Metge biogràfic que el lector contemporani havia conegut i que podia identificar fàcilment amb el Bernat Metge personatge que hi apareix. Al meu entendre, aquesta primera lectura presenta problemes hermenèutics insalvables. Molts d'aquests problemes tenen a veure amb l'actitud que el personatge Bernat adopta davant dels seus interlocutors. Resulta clar que aquests interlocutors, si més no Joan I i Tirèsies, assumeixen el rol de personatges consolatoris: el seu discurs adopta pertinentment la forma de medicina de l'ànima que és pròpia, com es pot veure en Boeci, del discurs de consolació.[7] Però, com ha assenyalat Xavier Renedo, "Metge es resisteix sempre a modificar els seus plantejaments i quan ho fa ho fingeix" (Renedo, 1994: 124). El personatge Bernat, al qual, com també es propi del gènere consolatori, se li reserva el paper de pacient, es mostra impermeable al "remei", al discurs que el voldria "curar". I quan el narrador Metge descriu la fi del seu somni, deixa ben clar l'estat del seu alter ego personatge quan es deperta: "E yo desperté'm fort trist e desconsolat" (Riquer, 1959: 370, 29-372,1). La consolació, la cura, no ha arribat a produir-se.[8]Sens dubte, el gènere consolatori és present en Lo somni, però només com a objecte de paròdia.

La segona lectura és la lectio difficilior. Resulta, potser, menys immediata. Però, en qualsevol cas, si es llegeix atenent a Macrobi, és l'única coherent amb la presentació que, a l'inici de l'obra, l'autor fa del somni que el seu alter ego narrador relata. Amb una gran economia de recursos Bernat Metge apunta la pertinència d'aquesta segona lectura. Només començar l'obra, en el primer paràgraf, el Bernat Metge autor li fa dir al Bernat Metge narrador que es va adormir, no de la manera acostumada, sinó "sobtosament, sens despullar" e "en aquella que malalts o fameyants solen dormir" (Riquer, 1959: 166, 9-11).[9]Si atenem a la divisió de somnis oferta per Macrobi, dient això, el narrador està dient que el seu somnium era, de fet, un insomnium.[10] I, com diu el mateix Macrobi, els insomnia són falsos i no tenen cap significació.[11] El mateix s'esdevé amb els visa o aparicions, és a dir, amb aquells somnis que es produeixen quan, en el primer estadi del son, algú que es creu encara despert imagina que veu espectres divergents de les criatures naturals per la seva mida o la seva figura que es precipiten cap a ell o que vagueregen al seu voltant i grups tempestuosos de coses diverses plaents o turbulentes. I el fet és que Metge sembla presentar el seu somni no només com un insomnium, sinó també com un visum. En el seu somni se li apareixen tres espectres: Joan I és presentat com "un hom de mitge statura", però els seus acompanyants, Orfeu i Tirèsies, apareixen com "dos hòmens de gran statura", que divergeixen, per tant, per la seva mida, de les criatures naturals. Aquests tres espectres apareixen envoltats de "molts falchons, astors e cans de diverse natura, qui cridaven e udolaven legement". (Riquer, 1959, 166, 13-15; 68,3-4). El missatge sembla clar: es tracta d'un grup tempestuós de diverses coses turbulentes. Per acabar-ho d'adobar, el personatge Metge reacciona davant de l'espectre de Joan I com si encara no s'hagués adormit, com si es creiés despert: Joan I i els seus acompanyants se li apareixen a la presó i, un cop ha reconegut el rei, el problema de Bernat té a veure amb el fet que creu que se li ha aparegut físicament algú que creia mort (Riquer, 1959: 168, 26-28; vegeu 370, 28-29).

Un cop convertit, ja en el primer paràgraf, el somni anunciat pel títol de l'obra en un insomnium i en un visum, l'estructura general de l'obra, aquella estructura que, com hem vist, abraçava la totalitat de la filosofia, esdevé una gran ironia. El narrador explica un somni que, pels seus continguts, sembla revelar veritats filosòfiques, però que, per la seva naturalesa, no pot revelar-los. Lo somni de Bernat Metge parla, com el Somni d'Escipió, de filosofia racional, de filosofia moral i, fins i tot, de filosofia natural, però si, gràcies al Comentari de Macrobi, considerat pels medievals com la principal autoritat en matèria de somnis, els lectors sabien que el Somni d'Escipió s'havia de llegir com un somni que combinava les tres úniques classes de somnis amb significació de veritat (el somnium en sentit estricte, la visio i l'oraculum),[12]gràcies a la descripció que Metge fa del seu somni i gràcies al mateix Macrobi, els lectors erudits havien de saber que Lo somni s'havia de llegir com un somni que barrejava les dues menes de somni, l'insomnium i el visum, de les quals no es podia treure cap lliçó filosòfica. I, per tant, havien de saber també que no podien llegir-lo com una narració fabulosa que recorria a integumenta, sinó una ficció a seques, d'aquelles que, segons Macrobi, només busquen plaure les orelles dels qui les senten.[13]

Macrobi parla del Somni d'Escipió com d'una narració fabulosa que imita una narració fabulosa. Si atenem a l'ús que sembla fer de les teories de Macrobi, Metge vol fer una imitació d'una narració fabulosa que no és una narració fabulosa. La meva tesi és que Metge, reprenent l'actitud per bé que no els mètodes dels epicuris antics, vol fer una paròdia, una imitació burlesca de la que, per als medievals, era el paradigma de les narracions fabuloses, el Somni d'Escipió. Si Macrobi presenta el Somni d'Escipió com el paradigma de l'ús de la ficció en la filosofia, Lo somni de Bernat Metge, si s'accepta el seu caràcter paròdic, podria ser llegit, i el mateix Metge sembla convidar a aquesta lectura, com un exemple de l'ús de la filosofia en la ficció.

4. Lo somni com a paròdia de somni revelador

L'autor Bernat Metge fa, doncs, que el narrador Bernat Metge deixi ben clar a l'inici de l'obra que el somni que va a relatar és, en realitat, una barreja d'insomnium i de visum. Evidentment també juga amb l'aparença que es tracta d'un oracle, d'un oraculum, és a dir, segons Macrobi, d'un somni en què s'apareixen el pare del que somnia o alguna altra persona piadosa i venerable que revela clarament un esdeveniment futur i dóna consell sobre quina acció cal seguir o evitar.[14]L'autor Bernat Metge juga, sens dubte, amb aquesta aparença. Hi juga quan fa que el personatge Bernat Metge li pregunti a l'espectre de Joan I, una persona venerable i a la que, segons diu ell mateix, no tenia per "impiatosa" perquè no se li ha aparegut a la seva esposa o a la seva filla (com era el més habitual, segons Macrobi, en un oracle).[15] Però també hi juga, per desfer aquesta aparença com una bombolla de sabó, quan a continuació, en el moment en què Joan I va a fer una revelació sobre el futur de la reina, Tirèsies li imposa silenci.[16]L'únic oracle que hi ha a Lo somni és un oraculum interruptum. L'oracle no es consuma. El lector, que sap, des de l'inici del llibre I, que el somni és un insomnium acaba de veure clar, al final del llibre II, on apareixen consecutivament els dos passatges que acabo d'esmentar, que de cap manera es troba davant d'un veritable oracle de ficció.

Es podria objectar a aquesta última afirmació que Joan I sí que fa un oracle quan anuncia a Bernat el seu proper alliberament. Al meu entendre, aquesta objecció no és pertinent. Joan I no sembla revelar un futur que coneix, sinó que argumenta que aquest futur s'ha d'acabar produint, amb relativa rapidesa, a causa del caràcter virtuós i just del nou rei, un fet que, d'altra banda, el mateix rei diu que el mateix Bernat podria concloure (Riquer, 1959: 174, 28-176, 6). Aquest presumpte i, al meu entendre, fals oracle té poc a veure amb els que Emili Paulus i Publi Escipió fan a l'Africà Menor, pronosticant, amb tot luxe de detalls i amb gran precisió temporal, la seva futura carrera política (II, 1-2; apud Willis, 1970: 156). Alguna cosa semblant es podria d'una altra de les menes de somni contemplades per Macrobi: la visió profètica. Segons Macrobi, el Somni d'Escipió és una visió profètica perquè, gràcies a ell, l'Africà coneix les regions de la seva residència d'ultratomba i la seva condició futura.[17] Quan acaba el seu somni, Escipió sap que l'espera un lloc en el cel. El futur de Bernat resta incert. Només sap que, si no canvia de vida, anirà de cap a l'infern. Aquesta revelació no té, em sembla, gaire de profètica. Per rebre-la Bernat en tenia prou amb anar a veure un confessor. Com a profecia és tan ridícula com aquell oracle que Boeci recorda, en la Consolació de la Filosofia i que se li atribuïa precisament a Tirèsies: "allò que digui tant serà com no serà";[18] res a veure amb la presciència divina. Tot plegat, per bé que es pugui justificar molt cristianament, resulta humà, massa humà, sobretot tractant-se de presumptes oracles o de visions profètiques realitzades per uns espectres expressament enviats per Déu.

El fet que, al final de l'obra, el narrador, com ja hem vist, afirmi: "E yo desperté'm fort trist e desconsolat, e destituït tro al matí següent de la virtut dels propiis membres, així com si lo meu spirit los hagués desemparats" (Riquer, 1959: 370, 28-372, 3), també pot ser vist, per les paraules que he subratllat, com una objecció a la tesi segons la qual Lo somni és un insomnium i un visum. Aquesta possible objecció és resolta, al meu entendre, pel Comentari de Macrobi. Tot adduint un passatge de les Qüestions homèriques de Porfiri a propòsit dels somnis, Macrobi fa seva una vella teoria estoica segons la qual durant el son l'ànima es deslliga parcialment de les funcions del cos.[19] D'acord amb aquesta teoria, sempre que algú dorm pateix un desemparament dels seus membres perquè l'esperit se’n deslliga temporalment. El passatge de Lo somni sembla, doncs, considerat des d'aquest punt de vista, insignificant. Però podria no ser-ho considerat des d'un altre punt de vista. Recordem que, d'acord amb el que explica Joan I, la causa final del somni de Metge és fer-li palesa a l'epicuri Bernat la immortalitat de l'ànima (Riquer, 1959: 250, 19-26). Doncs bé, segons diu Tertul·lià en el De Anima, un dels principals arguments dels epicuris contra la immortalitat de l'ànima és precisament el que es basa en l'experiència del son: dormir no és altra cosa que una cessació de la sensació que té lloc com a resultat de l'expulsió del cos de cert nombre d'àtoms de l'ànima, que, un cop expulsats, deixen de ser actius; amb la mort, quan aquesta expulsió és total, no només s'acaba l'activitat del cos que era animat per aquesta ànima, sinó també l'activitat de la mateixa ànima, que es dissol.[20]Ciceró, a les Tusculanes, una de les obres de què Metge agafa més pedres per construir l'edifici de Lo somni, també fa referència a aquest argument epicuri que parteix del son com a imatge de la mort, tot i que intenta donar-li la volta, fent-ne una prova de la immortalitat.[21]En qualsevol cas, cal tenir ben en compte que el fet que el son de Metge en Lo somni no sigui reparador, sinó afeblidor podria ser llegit, en clau epicúria, com un memento de la mort, però no només com un recordatori de la mort del cos, sinó també de la dissolució de l'ànima.[22] Aquesta lectura atorgaria un irònic colofó a una obra en què la disputa sobre la immortalitat hi interpreta un lloc central i en què el protagonista-narrador és definit com epicuri.

La lògica repetitiva dels insomnia i la desconsolació de la filosofia

Segons Macrobi, els insomnia i el visa són doctrinalment opacs, no revelen cap veritat filosòfica. Però, en canvi, revelen l'estat del que somia. No parlen de l'esdevenir dins l'ordre del món, sinó de l'ànima en el seu estat actual. Són símptomes que parlen clarament de l'estat morbós, o físic o mental o emocional, del subjecte que els té. En els insomnia, aquell que somia pateix afeccions semblants a aquelles que l'han afectat en la vigília. Un dels exemples de la varietat física del malson que contempla Macrobi és el d'aquells que han passat fam o set durant el dia i somien que busquen desperats alguna cosa per menjar o per veure. Un dels exemples de la varietat mental, és el d'aquells enamorats que somien que perden la seva estimada. L'exemple que posa de la varietat emocional és el d'aquells que, patint ansietat pel seu futur, somien que guanyen una posició o un ofici en el qual han posat les seves esperances.[23]Els insomnia són, en definitiva, una rèplica de les afliccions que aquell que somia ha tingut durant el dia. Com hem vist, a l'inici de Lo somni, el narrador explica que el somni que s'explicarà és de la mena de somni que té algú que s'adorm afamat. Això pot ser llegit, com també hem vist, com la marca que va a explicar allò que és un insomnium. Però en el seu insomnium Bernat no es dedica a somiar que busca menjar desesperadament. Les seves afliccions de la vigília no són físiques, sinó mentals. El divendres en què es produeix el somni, Metge ha estat estudiant. I, cap a mitja nit, mentre estudia, li ve la son (Riquer, 1959: 166, 5-11). Donats els continguts del seu insomnium, no em sembla forassenyat pensar que Metge volia donar a entendre que s'havia adormit amb el Somni d'Escipió entre les mans, una obra que, com hem vist, els dos primeres interlocutors en Lo somni, Joan I i el mateix Bernat, coneixien i sobre els continguts de la qual, per la via interposada de Macrobi, havien disputat o havien tingut previst de disputar. Si aquesta lectura fos correcta, el fet que he apuntat al principi, el fet que Lo somni de Metge sigui una rèplica del Somni de l'Africà, s'inscriuria perfectament en la lògica repetitiva que, d'acord amb la teoria de Macrobi, tenen els insomnia.

Insisteixo: per les raons que acabem de veure es podria descriure Lo somni de Bernat Metge com un insomnium de continguts filosòfics. El fet que Metge faci dir al seu alter ego, el narrador, que es va despertar "fort trist e desconsolat" indica, clarament, que els continguts, els continguts filosòfics, del seu somni no van resultar massa plaents pel somniador i també, com ja he apuntat, sembla invalidar la pretensió de fer de Lo somni una obra que pertany seriosament al gènere consolatori. Se'm fa difícil no parlar, en aquest context, de la "desconsolació" de la filosofia, i encara més tenint en compte que l'orientació filosòfica del Somni d'Escipió és ben propera a una de les obres més característiques d'aquell gènere: la Consolació de la Filosofia de Boeci.

Com és sabut, la Consolació de la Filosofia és ampliament usada en el Llibre de Fortuna i Prudència. Metge a Lo somni parla en uns termes sobre la fortuna que podrien fer pensar que Bernat, que segons la ficció continua sent un epicuri, no havia aprofitat prou bé les lliçons boecianes que Prudència li havia donat en aquella obra; a Lo somni, però, també es troben ecos importants de la Consolació.[24] Sobretot a l'inici, on Metge juga amb el paral·lelisme entre la seva pròpia situació quan era empresonat i la de Boeci, que, en les mateixes circumstàncies, havia escrit la seva Consolació,[25] i al llibre III, quan, després d'interrompre el discurs d'Orfeu sobre les qüestions de filosofia natural relacionades amb l'infern, Tirèsies inicia un eloqüent discurs sobre el bé com a objectiu que delegen tots els homes per bé que la majoria per camins equivocats. Aquest discurs és, de fet, un bon resum del llibre II i de la primera part del llibre III de la Consolació de Boeci, on la dama Filosofia explica a Anici Manli Severí Boeci el mateix que Tirèsies a Bernat: que la possessió de regnes, de riqueses, de favor popular, de solemnes matrimonis, de dones, etc. no fa la felicitat, que aquests béns són falsos béns.[26]No resulta estrany que, quan, després d'aquest discurs, Tirèsies pregunta a Bernat si l'entén, aquest repongui: "Bé t'entén, mas no són cert què n'eixirà, si doncs no vols concloure que no és altre bé sinó Déu" (Riquer, 1959: 280, 24-25). Aquesta, i no pas altra, és la conclusió que dama Filosofia treu, en la Consolació de Boeci, de tot el que Metge resumeix en el discurs de Tirèsies.[27] El fet que, a continuació, Tirèsies arrenqui amb la seva diatriba contra les dones no hauria de fer oblidar que els continguts misògins d'aquesta diatriba s'inscriuen en una qüestió més general que té com a tema el desemmascarament del falsos béns suprems i, en última instància, l'exhortació a una vida virtuosa ordenada al bé veritable, una exhortació en la qual Tirèsies pren el discurs de Boeci i també, tal com veurem a continuació, el de Ciceró, si més no tal com és interpretat per Macrobi. Si Bernat es lleva desconsolat és perquè la dama Filosofia, aquella tan platònica dama Filosofia que, segons Boeci, és maltractada, entre d'altres, pels epicuris (Fàbrega, 1989: 37), aquella dama Filosofia que tant a Bernat com a Boeci, se’ls apareix a la presó, a ell, a Bernat, que és un mal "pacient", a diferència del que li esdevé a Boeci, no li ofereix consol, sinó desconsol.

Acabo d'afirmar que la diatriba de Tirèsies contra les dones s'inscriu en una qüestió més general que té com a tema el desemmascarament dels falsos béns suprems i l'exhortació a una vida ordenada al bé veritable. Aquesta afirmació lliga amb la que he fet a l'inici: que Tirèsies és, en Lo somni, el portaveu de la filosofia moral, una part de la filosofia sense la qual Lo somni no seria una rèplica completa de la que, segons Macrobi, és la més completa de les obres. També acabo d'apuntar que, pel que fa a la filosofia moral, Tirèsies pren el partit de Boeci i el de Ciceró tal com és interpretat per Macrobi, que és, de fet, el mateix: el partit platònic. Ja hem vist com es concreta la presència de Boeci. Cal ara que veiem com es concreta la presència de Ciceró interpretat per Macrobi. Un cop vist això, podrem veure com s'ordena el debat sobre les dones dels llibres III i IV en la lògica interna de l'obra i quina és aquesta lògica.

Si en la intervenció que precedeix el seu discurs misògin, Tirèsies resumeix el llibre III de la Consolació de Boeci, l'última de les seves intervencions, aquella en què exhorta Bernat a canviar de vida, fa pensar en el darrer passatge del Somni d'Escipió filtrat per la interpretació que en fa Macrobi. En aquest passatge, Ciceró fa que l'Africà Major aconselli a l'Africà Menor que dediqui la seva ànima a les empreses més elevades, unes empreses que sembla identificar amb el servei a la pàtria, tot i que també es refereix a la pertinència d'apartar el més possible aquesta ànima de les servituds del cos. L'Africà Major relaciona aquesta dedicació a les més altes empreses amb el premi pòstum del retorn de l'ànima al seu origen i contraposa l'ànima d'aquells que realitzaran veloçment aquest retorn amb l'ànima d'aquells que, en vida, s'han lliurat als plaers del cos, esdevenint esclaus de les seves passions i violant les lleis dels déus i dels homes, una ànima a la qual, evidentment, espera un futur molt menys engrescador.[28] Macrobi fa una elaborada i tergiversadora exegesi neoplatonitzant d'aquest passatge, en la qual, tot i valorar positivament les virtuts actives de la vida política, les posa per sota de les virtuts contemplatives de la filosofia. La contraposició ciceroniana entre la vida dedicada a la política i la vida dedicada als plaers corporals esdevé, d'aquesta manera, una divisió tripartida, amb una jerarquia clara: al capdamunt la vida contemplativa, després la vida activa o política, finalment, la vida esclava de les passions (Willis,1970: II, 17, 1-14; 151-3). Aquesta divisió tripartida, amb la jerarquia que comporta, és ben present en el consell que Tirèsies adreça a Bernat al final de Lo somni. Tirèsies exhorta Bernat a abandonar una vida esclava de les passions, lliurada als plaers del cos, a l'amor a fembres, una vida en el transcurs de la qual el lector sap que ha caigut en l'adulteri, violant així les lleis de Déu i dels homes, i el convida a portar una vida contemplativa, dedicada al servei de Déu i a l'estudi, deixant de banda una tercera opció, la de negociar o servir senyor terrenal, la de dedicar-se, en definitiva, a la vida activa o política (Riquer, 1959: 370, 20-25).

El consell de Tirèsies imita clarament el de l'Africà Major tal com és interpretat per Macrobi. Però, en la imitació que Metge hi fa de Ciceró hi ha una adaptació ad hoc, forçada per la lògica interna de l'obra, que, com miraré de fer veure a continuació, és la lògica inherent a l'epicureisme que se li atribueix al protagonista del somni, al personatge Bernat Metge. L'Africà Major dirigeix el seu consell a l'Africà Menor, en l'horitzó del qual només hi ha la possibilitat de la vida activa o política. Tirèsies, en canvi, s'adreça a Bernat, a algú que, segons ell, ha caigut en la més vil de les vides possibles, la vida esclava de les passions i, concretament, la lliurada als plaers del cos en la seva varietat de l’amor a fembres. Es dirigeix a algú que, com gairebé tothom –des de Tomàs d'Aquino a Boccaccio– considerava propi dels epicuris, havia caigut en l'error d'identificar la felicitat humana amb els plaers de la carn. Aquesta és l'orientació del seu discurs, tot i que aquest algú, per dir-ho amb els Remeis de Petrarca, cobreixi amb honest vel els seus desitjos vergonyosos denominant amor a la luxúria.

6. Lo somni i la lògica de l'epicureisme medieval

Com hem vist, fent del seu somnium un insomnium, Metge indica que la seva experiència onírica de ficció, que es tradueix en una obra que abraça la totalitat de la filosofia, no té una significació veritablement filosòfica, sinó que es limita a parlar d'ell mateix, del personatge que somia, del seu estat anímic i mental en el moment de tenir el somni. Lo somni, ja ho hem vist, no hauria de ser llegit com una narració fabulosa de continguts filosòfics. Hauria de ser llegit com una ficció autobiogràfica escrita per plaure aquells que la llegeixen. Cal subratllar el factor autobiogràfic: Plató i Ciceró relaten visions escatològiques que han tingut altres (Er, Escipió), l'autor Bernat Metge relata, en canvi, una visió que hauria tingut un personatge que és ell mateix, Bernat. I es complau a construir aquest personatge com un epicuri.

L'insomnium que es relata és, per dir-ho d'alguna manera, el malson platònic d'un epicuri. Aquest fet dóna raó de moltes de les diferències que Metge introdueix en la seva repetició, en la seva imitació, del Somni d'Escipió. Per no allargar-me, em limitaré a assenyalar-ne dues que em semblen prou importants. En primer lloc, la substitució del viatge físic pels cels que protagonitza Escipió en el seu somni, pel descens literari als inferns amb què Orfeu delecta Bernat i la substitució corresponent de la física celeste, a través de la qual Ciceró ofereix la seva dosi de filosofia natural, per la física infernal. En segon lloc, l'aparició del debat sobre les dones, que ocupa gairebé la meitat de Lo somni i que no apareix en el Somni d'Escipió.

La substitució dels cels per l'infern s'inscriu diàfanament en la lògica del malson i de l'epicureisme de Bernat, que, en el cas que fos cert allò que li expliquen els espectres que se li apareixen, no té precisament assegurat, a diferència d'allò que se li profetitza a Escipió, un veloç viatge a la pàtria celestial. Allò que li espera a Bernat, si no abandona el seu error doctrinal epicuri de negar la immortalitat de l'ànima i si no deixa d'identificar, també com els epicuris, el bé suprem amb l'amor carnal, és, com li recorda Joan I, un caiguda en picat a l'infern (Riquer, 1959: 250, 3-26).

L'aparició del debat sobre les dones s'inscriu en la mateixa lògica. I també té a veure amb el fet que la vida que ha escollit Bernat és, a diferència de la que havia escollit Escipió, un camí erroni, a causa precisament, com li recorda Tirèsies, de la seva identificació –epicúria– del bé suprem amb el plaer carnal. Aquesta identificació és la que justifica estructuralment la presència del debat sobre les dones en Lo somni. I és també el que justifica que Tirèsies, el Tirèsies que carrega sobre la seva esquena la part de l'obra dedicada a la filosofia moral, el Tirèsies que s'apropia del discurs platònic de Boeci i de Ciceró filtrat per Macrobi, faci seu també el discurs misògin del Corbaccio, una obra que, sigui recordat de passada, també es basa en la ficció d'un somni, d'un somni que, a diferència del de Metge, sí que es presenta com una consolació eficaç.

El Somni d'Escipió, com vèiem al principi, forneix a Lo somni de Metge el model arquitectònic que guia la disposició de les fonts que s'utilitzen com a materials de l'obra. Però l'elecció i l'ús compositiu que es fa d'aquests materials és, d'acord amb la lògica autobiogràfica dels insomnia, indeslligable de l'epicureisme d'aquell que somia, de Bernat. L'epicureisme de Bernat no només dóna raó de moltes de les diferències que separen Lo somni del seu model ciceronià, sinó també de la cohesió interna entre alguns episodis que, sense atendre a la dada d'aquest epicureisme, semblarien força inconnexos. És l'epicureisme del personatge Bernat el que lliga el tema del llibre I, la immortalitat de l'ànima, i el tema de fons dels llibres III i IV, que, a pesar de les aparences, insisteixo no és la condició de la naturalesa femenina, sinó el desemmascarament de l’amor a fembres com a fals bé suprem i l'encarament cap al bé suprem veritable, cap a aquell bé en què, d'acord amb Boeci i amb molts d’altres, radica la felicitat.

Un epicuri, segons la visió tòpica dels contemporanis de Metge, era, sobretot, algú que sostenia dues tesis: algú que negava la immortalitat de l'ànima i que afirmava que el bé suprem es trobava en els plaers terrenals. En el seu Comentari del cant X de la Divina Commedia, per exemple, Boccaccio diu que Cavalcante Cavalcanti, pare del poeta Guido Cavalcanti, seguia l'opinió d'Epicur perquè no creia que l'ànima després del cos visqués i que el nostre bé suprem eren els plaers carnals.[29] D'acord amb el tòpic medieval, la interrelació entre aquestes dues tesis era clara. La negació de la immortalitat de l'ànima era la tesi epicúria bàsica i l'afirmació segons la qual el bé suprem es troba en els plaers temporals era una conseqüència d'aquesta tesi bàsica. Quan Boccaccio, també en el comentari de la Divina Commedia, parla del ciutadà florentí Farinata, al qual troba en el mateix cercle de l'infern que a Cavalcante Cavalcanti, fa seu aquest punt de vista. Farinata, diu Boccaccio, compartia l'opinió d'Epicur, és a dir la tesi segons la qual l'ànima mor amb el cos, i era per aquesta raó, afegeix, que mantenia que la felicitat dels homes es trobava tota en els plaers temporals.[30] Els llibres III i IV de Lo somni no són un pegot, un afegit sense cap ni peus. La seva presència respon també a la lògica inherent a la imatge de l'epicuri medieval. El personatge Bernat Metge, després d'haver discutit amb Joan I sobre la immortalitat de l'ànima mantenint el partit dels que la neguen (mantenint, per tant, el partit dels epicuris), discuteix amb Tirèsies sobre la felicitat mundana mantenint el partit dels que identifiquen els plaers carnals amb el bé suprem i defensen la bondat de la seva persecució (mantenint, per tant, també el partit dels epicuris, d'uns epicuris que, com hem vist, d'acord amb la seva imatge tòpica, defensen aquesta bondat com una conseqüència lògica de la mortalitat de l'ànima). Pero cal no oblidar que, com hem apuntat, ens trobem davant del malson platònic d'un epicuri. Bernat, que és caracteritzat pel seu manteniment d'aquestes dues tesis epicúries, disputa amb uns personatges, Joan I i Tirèsies, que mantenen les tesis oposables que es troben en el Somni d'Escipió ja sigui directament, ja sigui filtrat per Macrobi: la immortalitat de l'ànima (Joan I) i la caracterització de la vida que fa dels plaers la seva finalitat com una vida pròpia de bèsties (Tirèsies). Sobre aquesta doble oposició, Metge basteix l'edifici de Lo somni amb unes pedres que, tot i el seus diversos orígens, fa encaixar, sobretot en el llibre I, amb un art sorprenent, mostrant una gran habilitat en la tècnica de la composició dels materials traduïts. El resultat d'aquesta feina de composició justifica que es pugui pensar en Lo somni com un paradigma d'ús de la filosofia en la ficció que replica l'ús filosòfic de la ficció, del qual, segons Macrobi, el Somni d'Escipió seria, juntament amb el mite d'Er, el principal paradigma.

(Voldria assenyalar, encara que sigui entre parèntesi, que, a diferència del que s'esdevé amb Bernat i Joan I i amb Bernat i Tirèsies, entre Orfeu i Bernat no hi ha, pròpiament parlant, cap disputa filosòfica. Orfeu no disputa contra cap tesi epicúria.[31] Pel que fa a la filosofia, a la filosofia natural que és la part de la filosofia que li pertoca, Orfeu es limita a exposar, a contracor, com hem vist, una física infernal en què no sembla creure massa, però que ve exigida per la lògica interna de l'obra, perquè el caràcter de rèplica de Lo somni exigeix que es tracti de filosofia natural i perquè l'epicureisme de Bernat imposa que aquesta filosofia natural no sigui la dels cels, sinó la dels inferns.[32] Sembla clar que el paper d'Orfeu no és discutir tesis filosòfiques. Orfeu potser no és a l'obra per disputar contra l'epicureisme, sinó per exemplificar-lo. Orfeu potser és a Lo somni, a més de per realitzar el treball que li exigeix la lògica estructural de l'obra, per explicar el seu descens als inferns, un descens als inferns que, d'acord amb una llarga tradició, que arrenca de Boeci i que, després de passar per Guillem de Conches arriba a Coluccio Salutati, parlaria al·legòricament de la vida epicúria i de la seva identificació del bé suprem amb els plaers carnals.[33] Aquest ús d'Orfeu és assumit per Tirèsies, tot deixant l'àmbit de l'al·legoria per situar-se en el de l'exemple, just abans d'iniciar el seu discurs sobre la falsedat dels béns mundans (Riquer, 1959: 264, 32-266, 2). Per a ell, Orfeu, el personatge que protagonitza amb Bernat el dialeg de transició entre el diàleg amb Joan I i el diàleg amb el propi Tirèsies, és un exemple d'aquells que persegueixen un presumpte bé el guany del qual és, en realitat, una pèrdua. Orfeu és un mal aritmètic, com Bernat, com tots aquells que fan d'un bé terrenal, sigui l'amor de les dones o qualsevol altre el seu bé.)

7. Algunes consideracions sobre l'epicureisme de Bernat

Crec que, amb el que he anat dient, pot resultar clara la importància que l'epicureisme que se li atribueix a Bernat té en la construcció de Lo somni. Per anar acabant, voldria fer algunes consideracions sobre algunes de les pedres textuals amb què Metge construeix aquest epicureisme.

Si Metge hagués escrit Lo somni vint anys després, hagués pogut construir les intervencions de Bernat a través de la traducció i la composició del De rerum natura de Lucreci. Però no podia conèixer aquesta obra, que va ser retrobada per l'humanista Poggio Bracciolini l'any 1417, quatre anys després de la mort de l'autor de Lo somni. A causa d'això el seu epicureisme, l'epicureisme que es reflecteix en l'obra, és un epicureisme típicament medieval. És un epicureisme centrat en les dues tesis bàsiques a què abans feiem referència i que es correspon amb la imatge tòpica que els medievals tenien d'un epicureisme que només coneixien per vies indirectes, particularment a través de Ciceró i de les crítiques que n'havien fet els pares de l'Església. Aquest és l'epicureisme que trobem a Lo somni, un epicureisme que no divergeix del que es troba criticat en l'obra d'humanistes com Petrarca o Boccaccio o d'escolàstics com Tomàs d'Aquino.

De fet, els arguments que el personatge Bernat usa per posar en dubte la immortalitat de l'ànima es troben ben concentrats en la Summa teològica de Tomàs d'Aquino, concretament en l'article sisè de la qüestió 75 del seu llibre I, un article que es planteja el problema de la corruptibilitat o no corruptibilitat de l'ànima. Aquest article, com tots els de la Summa, comença amb una llista de possibles objeccions contra la tesi que es vol provar, que, en aquest cas, és, evidentment, la de la immortalitat. Crec que val la pena de llegir les dues primeres d'aquestes objeccions:

1. Les coses que tenen un principi i un desenvolupament semblant sembla que tenen una fi semblant. Però el principi de la generació de l'home i de l'ase és semblant: tots dos provenen de la terra. Semblant és també el seu desenvolupament vital. Donat que, com es diu a l'Eclesiastès, 3,19 "Respiren de forma semblant, i no és que l'home tingui gaire més que un ase". I, com allí es conclou: "Un és el destí de l'home i de l'ase. Igual és la seva condició". Però l'ànima dels animals irracionals és corruptible. Per tant, l'ànima humana és corruptible.[34]

2. Més encara. Tot allò que ve del no-res, pot tornar al no-res, perquè la fi ha de correspondre's al principi. Però, com es diu al Llibre de la Saviesa, 2,2: "hem nascut del no-res". I això és veritable no només pel que fa al cos, sinó també pel que fa a l'ànima. Per tant, com d'aquí es conclou, després d'això serem com si no haguessim estat. En això és inclosa l'ànima.[35]

Aquestes objeccions també es troben recollides, com un error que ha estat posat en evidència per una argumentació anterior, en la qüestió 79 de la Summa contra els gentils, que tracta sobre el mateix tema. Però he preferit citar la versió de la Summa teològica per dos motius. En primer lloc, perquè aquests arguments contra la immortalitat de l'ànima s'hi troben més desenvolupats. En segon lloc, perquè, d'entrada, són presentats no com a errors, sinó com a objeccions. Això té, per a la meva exposició, certa importància. Per què? Doncs perquè em permet de dir que el llibre I de Lo somni té una arrancada que descriu el mateix procés intel·lectual que una qüestió escolàstica. L'estructura típica de les qüestions escolàstiques, que és la que es troba molt ben reflectida en els articles de la Summa teològica i gens bé en la Summa contra els gentils, segueix un procediment marcat per la consideració que Aristòtil fa dels problemes dialèctics. Perquè un problema sigui realment un problema, ve a dir Aristòtil, cal que sobre allò que es pregunta hi hagi opinions oposades (Topica, I, 104b). Les objeccions que, a l'inici d'una qüestió escolàstica, es presenten amb un videtur quod en contra d'allò que es vol provar, a l'igual que l'argument o arguments que les segueixen immediatament i que són presentats a través d'un sed contra, indiquen que la qüestió de què es tracta és realment problemàtica. Un cop indicat això, ja es pot oferir una solució a la qüestió. Doncs bé, a l'inici del llibre I de Lo somni, se segueix un camí semblant. Abans que Joan I es dediqui a intentar concloure, per arguments de raó i d'autoritat, la immortalitat de l'ànima, es presenta un episodi que té com a finalitat indicar que l'acceptació d'aquesta immortalitat és problemàtica, que no n'hi ha prou amb l'aparició d'un espectre per creure-se-la. I, és en aquest context on Bernat fa ús esglaonadament de les dues objeccions de la Summa teològica a què acabo de fer referència.

Comença dient Bernat: "No·m par que·l spirit sia res aprés la mort, car moltes vegades he vistes morir hòmens e bèstias e oçells, e no veÿa que spirit ne altre cosa los hisqués del cors" (Riquer, 1959: 170, 1-3). Com es pot veure, Bernat segueix de prop l'argument de raó que es troba a la primera de les objeccions presentades per Tomàs d'Aquino: assenyala la semblança entre la fi dels homes i la de les bèsties. I, a continuació, assenyala també la semblança en el seu principi, al·ludint a la gestació material de l'ànima dels uns i de les altres (ibidem). Això dóna lloc a un joc de rèpliques i contrarrèpliques entre Joan I i Bernat, en el qual, un mica més endavant, Bernat sostè la seva objecció amb un argument d'autoritat: la cita de l'Eclesiastès que Tomàs d'Aquino també reprodueix en la primera de les objeccions que recull (I, 3; 56). El debat continua una mica més i en el seu transcurs Joan I pregunta a Bernat: "abans que vinguesses en lo món, ¿què eras?" (ibidem). Aquesta objecció resulta literàriament providencial ja que dóna peu perquè Bernat escenifiqui la segona objecció recollida per Tomàs d'Aquino. Bernat respon que, abans de néixer, era el mateix que serà després de la mort, fent correspondre, en aquest cas, la fi amb un origen que s'identifica amb el no-res (Riquer, 1959: 172, 26-174, 2). Poc importa si la font d'aquests passatges de Lo somni és una o altra Summa. Si m'he fixat més en la Summa teològica és, com he dit abans, entre d'altres raons, perquè aquesta obra reflecteix millor l'estructura de les qüestions disputades escolàstiques, i perquè allò que sembla fer l'autor de Lo somni és usar les objeccions que es poden trobar en una qüestió escolàstica sobre la immortalitat per construir les intervencions de l'epicuri Bernat en un diàleg en el qual, sigui dit de passada, Joan I s'autoatribueix explícitament el paper d'"argüint" mentre deixa per a Bernat precisament el de "responent", unes atribucions que, d'acord amb la divisió de treball escolàstica, contradiuen el paper que cadascú interpreta, donat que és a aquell que argüeix a qui correspon provar presentant objeccions a la tesi que es vol provar, mentre que és propi dels "respondents" provar la tesi i rebatre les objeccions.[36](Tot sembla indicar que Bernat Metge, per bé que usés literatura escolàstica no estava del tot familiaritzat amb les seves subtileses, en el cas, és clar, que la seva intenció no fos fer quedar subtilment en evidència a Joan I, un propòsit que potser no desentonaria amb la resta de l'obra.)

El fet és, en resum, que, entre el material filosòfic del diàleg sobre la immortalitat sembla trobar-s'hi, al costat evidentment de les Tusculanes de Ciceró, elles mateixes escrites a la manera d'un diàleg platònic, un article de la Summa teològica o un capítol de la Summa contra els gentils. I que Metge, en un llibre que pot ser llegit com un exemple d'ús de la filosofia en la ficció, usa presumptament aquell article o aquest capítol, que reflecteixen, en forma no dialogada, la cultura escolàstica de la disputa, en la construcció del diàleg i en la caracterització, a través d'aquest diàleg, de l'epicuri que el protagonitza.

És interessant d'assenyalar, pel que fa a això, que Tomàs d'Aquino en la Summa teològica no adjectiva a aquells que mantenen les objeccions contra la incorruptibilitat de l'ànima, i que aquells que mantenen aquests errors són qualificats, en la Summa contra els gentils, simplement, com a "impius". Cal tenir en compte, en qualsevol cas, que aquests impius són aquells que mantenen el que se sol considerar com la tesi epicúria per excel·lència. I que, segons el Comentari de Benvenuto da Imola a l'Infern de Dante, Cavalcanti Cavalcante, epicuri, com hem vist, conspicu, sostenia el seu error doctrinal amb l'argument, pres de l'Eclesiastés, segons el qual la mort dels homes era la mateixa que la dels ases.[37]

Deia Gabriel Ferrater a propòsit de Riba que el paper de la literatura dins de la cultura és recordar-nos que som parents de les bèsties.[38]Aquesta és la funció que l'epicuri Bernat sembla interpretar en Lo somni, una funció que està molt d'acord amb l'antiantropocentrisme de l'epicureisme antic. Bernat ens recorda que som parents de les bèsties tant quan presenta a Joan I objeccions contra la immortalitat com quan afirma la racionalitat dels animals i el caràcter intel·lectual de la seva ànima (Riquer, 1959: 128, 28-130, 13) o com quan rep les recriminacions de Tirèsies per viure una vida orientada a un bé, el plaer corporal, que seria més pròpia de les bèsties que dels humans.[39]Un dels episodis més curiosos de l'obra és precisament aquell en el qual Bernat, un cop sembla fer veure que cedeix als arguments de Joan I sobre la immortalitat de l'ànima humana, s'entesta en l'opinió segons la qual, per les mateixes raons, l'ànima de les bèsties també ha de ser immortal. Crec que val la pena assenyalar que aquesta tesi, una tesi no acceptada pel cristianisme, és una vella tesi platònica bandejada pel platonisme cristià. Resulta interessant de constatar que l'únic cop en què Bernat es mostra disposat a defensar una tesi platònica defensa una tesi que, alhora que resulta inacceptable per Joan I, que ha fet un gran ús de la filosofia racional platònica de les Tusculanes i de Cassiodor, parteix del parentesc entre l'home i les bèsties.[40] La defensa que Bernat fa d'aquesta tesi platònica cal llegir-la evidentment de nou en clau irònica. Bernat no sembla fer altra cosa que seguir les instruccions que Sext Empíric dóna, en els Esbossos pirrònics, als escèptics que es volen riure dels vanitosos i vacus dogmàtics: comparar, amb exageració, els homes amb les bèsties pel que fa a la intel·ligència, mostrant que aquelles no són menys intel·ligents que nosaltres.

NOTES

1. Per a l'ús medieval de la noció d'integumentum, vegeu Jeaneau, 1957 i 1960.

2. Per a més aclariments vegeu en aquest mateix volum el treball de Francesc Gómez.

3. "E [Escipió] dix aquellas cosas que son pare, Publi Scipió, li havia dit sobra la dita inmortalitat, quant aprés sa mort li ere aparegut en lo sompni que féu, lo qual recita Tul·li en lo libre De republicha, e Petrarcha semblantment en lo Affrica; la exposició del qual, si·t recorde, feta per Macrobi, te prestí en Mallorque, e la't fiu diligentment studiar, per tal que yo e tu ne poguéssem a vegades conferir" (Riquer, 1959: 202, 14-20).

4. "Sed iam finem somnio cohibita disputatione faciamus hoc adiecto quod conclusionem decebit, quia cum sint totius philosophiae tres partes, moralis, naturalis et rationalis, et sit moralis quae docet morum elimatam perfectionem, naturalis quae de divinis corporibus disputat, rationalis cum de incorporeis sermo est quae mens sola complectitur, nullam de tribus Tullius in hoc somnio praetermisit. […] vere igitur pronuntiandum est nihil hoc opere perfectius, quo universa philosophiae continetur integritas" (Willis, 1970: II, 17, 15-17, 153-4).

5. "Més avant has demanat si lo foch e lo gel de l'infern són hu o molts, e si l'infern és sobre o dejús terra. ¿Vols-me demanar àls, o no?

–Quant a present –diguí yo– no vull àls demanar. Respon, si·t plaurà, a assò.

–No·y vuy respondre –dix ell–, car no cal. ¿E per què·t fenys pus ignoscent que no és? Lexa aytals interrogacions a hòmens il·literats, rudes e no savis.

–En lo nombre de aqueys reput ésser –diguí yo.

–No has mostrat que ho sias –dix ell– en lo rahonament que has hagut ab ton senyor e ab mi.

[…]

–Plàcie't certifficar-me breument de assò que·t he demanat.

–Tan breu –dix ell– t'o diré, que no poré pus". (Riquer, 1959: 278, 3-19)

6. L'espectre de Joan I és l'encarregat de portar a terme aquesta caracterització explícita: "Nostre Senyor Déu, havent gran compassió de la tua ànima, la qual era disposta a perdició perpetual (per tal com no solament dubtaves, ans, seguint l'oppinió de Epicuri, havias per clar la ànima morir qualque jorn ab lo cos [...]" (Riquer, 1959: 250, 4-7).

7. Tirèsies és el personatge que expressa més explícitament la funció medicinal del seu discurs: "Axí com lo bon metge, que no guarde lo plaer del pacient, mas lo profit –dix Tirèsias–, usaré yo en tu, car lo meu offici no és dir plasenterias ne legots, sinó desenganar" (Riquer, 1959: 266, 10-12); "La rael e principal causa del teu mal és com no saps la proprietat e maneres de fembres" (Riquer, 1959: 286, 14-15). Aquesta funció medicinal que Tirèsies atribueix al seu discurs, que també es troba en els Remeis i en el Secretum de Petrarca, és la mateixa que dama Filosofia assumeix per al seu propi discurs en la Consolació de Boeci, com es pot veure en els passatges següents: "remeis més forts no resulten encara oportuns, donat l'estat mental en què ara et trobes" (Fàbrega, 1989: 48); "he reconegut a fons, em sembla, les causes de la teva malaltia i del teu estat d'esperit: el consumeixes pel desig fervent envers la teva fortuna anterior; la mutació seva, tal com tu imagines, ha trasbalsat el teu esperit en un grau considerable" (Fàbrega, 1989: 55). Vegeu Badia, 1993: 111-12.

8. A diferència, per exemple, del que li esdevé al Boccaccio somniador en el Corbaccio, una obra que Metge saqueja per treure els arguments de Tirèsies. Boccaccio que, a diferència de Metge, es deixa convèncer pel discurs contra les dones del difunt marit de la seva amant, es deperta banyat de suor, com si estigués cansat, però clarament consolat (Erbani, 1988: 299).

9. La constatació que el somni que es va a relatar no s'ha iniciat amb un son al qual s'ha arribat d'una manera acostumada és un tòpic literari. Ciceró, en el Somni d'Escipió, diu que a l'Africà Menor l'havia abraçat la son d'una manera més forta que de costum. Boccaccio, en el Corbaccio, explica que es va adormir, després d'haver-se alimentat sòbriament, d'una llarga passajada i "suaument". Metge també passeja, però només "un poc", precisament perquè la son, una son semblant a les que tenen fam o estan malalts, no li arriba "suaument", sinó "sobtadament". Les diferents maneres d'adormir-se estan en relació, com veurem tot seguit, amb la diferent mena de somni que es té.

10. "Est enim enypnion [en llatí: insomnium] quotiens cura opressi animi corporisve sive fortunae, qualis vigilantem fatigaverat, talem se ingerit dormienti: animi, si amator deliciis suis aut fruentem se videat aut carentem, si metuens quis imminentem sibi vel insidiis vel potestate personam aut incurrisse hanc ex imagine cogitationum suarum aut effugisse videatur: corporis, si temeto, ingurgitatus aut distentus cibo vel abundantia praefocari se aestimet vel gravantibus exonerari, aut contra si esuriens cibum aut potum sitiens desiderare, quarere, vel etiam invenisse videatur: fortunae cum se quis aestimat vel potentia vel magistratu aut augeri pro desiderio aut exui pro timori" (Willis, 1970: I,3, 4; 9).

11. "Haec et his similia, quoniam ex habitu mentis quietem sicut praevenerant ita et turbaverant dormientis, una cum somno avolant et pariter evanescunt. Hinc et insomnio nomen est non quia per somnium videtur –hoc enim est huic generi commune cum ceteris– sed quia in ipso somnio tantum modo esse creditur dum videtur, post somnium nullam sui utilitatem vel significationem relinquit. Falsa esse insomnia nec Maro tacuit: 'sed falsa ad caelum mittunt insomnia manes'…" (Willis, 1970: I,3, 5-6; 9).

12. "Hoc ergo quod Scipio vidisse se rettulit et tria illa quae sola probabilia sunt genera principalitatis amplectitur, et omnes ipsius somnii species attingit" (Willis, 1970: I, 12; 11).

13. "Fabulae, quarum nomen indicat falsi professionem, aut tantum conciliandae auribus voluptatis, aut adhortationis quoque in bonam frugem gratia repertae sunt. Auditum mulcent vel comoediae, quales Menander aiusve imitatores agendas dederunt, vel argumenta fictis casibus amatorum referta, quibus vel multum se Arbiter exercuit vel Apuleium non numquam lusisse miramur. Hoc totum fabularum genus, quod solas aurium delicias profitetur, e sacrario suo in nutricum cunas sapientiae tractatus eliminat" (Willis, 1970: I, 2; 5).

14. "Et est oraculum quidem cum in somnis parens vel alia sancta gravisve persona seu sacerdos vel etiam deus aperte eventurum quid aut non eventurum, faciendum vitandumve denuntiat" (Willis, 1970: I, 3, 8: 10).

15. Cf. la nota anterior. Macrobi justifica així el caràcter oracular del Somni d'Escipió: "Est enim oraculum quia Paulus et Africanus uterque parens, sancti gravesque ambo nec alieni a sacerdotio, quid illi eventurum esset denuntiaverunt" (Willis, 1970: I, 3, 12: 11). Bernat pregunta a Joan I per què se li ha aparegut a ell en lloc de a la seva dona o a la seva filla a Riquer 1959: 252, 26-30. Explicacions sentimentals apart, preguntar a algú que s'apareix per fer el paper dels apareguts en el Somni d'Escipió per què no s'ha aparegut a la seva esposa o a la seva filla comporta, de fet, preguntar-li per què el seu oracle no respon d'una manera tan rodona com el que presenta Ciceró a la caracterització macrobiana de l'oracle.

16. "e que ab diligent cura [la senyora regina dona Violant] tenga a prop ma filla e a sua […], de la qual exirà [...]

E tantost lo prom ab la barba longa féu-li senyal ab lo bastó que callàs; e, ditas aquestas paraulas estronchadament cessà de parlar" (Riquer, 1959: 254, 11-15).

17. "Est visio quia loca ipsa in quibus post corpus vel qualis futurus esset aspexit" (Macrobi 1994: I, 3, 12; 11).

18. Fàbrega, 1989: 164. Cf. Horaci, Sàtira II, 5, 59.

19. "Hoc tamen anima cum ab oficiis corporis somno eius paululum libera est interdum aspicit, non numquam tendit aciem nec tamen pervenit […]" (Willis, 1970: I, 3, 18; 12).

20. Aquest argument, que Tertul·lià recull a De anima 43, es troba a Lucreci, De rerum natura , IV, 907 segs.; Balcells, 1928-30, 31, una obra que Metge no sembla que pogués conèixer.

21. "Habes somnum imaginem mortis eamque cotidie induis: et dubitas quin sensus in morte nullus sit, cum in eius simulacro videas esse nullum sensum" (Tusculanae I, 92; Valentí, 1948-50: 56)

22. Cf. Lucreci, De rerum natura, IV, 920 i segs; Balcells, 1928-30, 31: "i així, quan el son la té impedida, aleshores cal admetre que l'ànima ha estat pertorbada i llançada fora de de nosaltres: no del tot, però; perquè el cos jauria eternament amarat del fred de la mort".

23. Per aquests exemples, veg. més amunt la nota 10.

24. Pel que fa als laments de Bernat en Lo somni contra la fortuna, vegeu Riquer, 1959: 320,1-322,4. En les seves consideracions sobre aquests laments, Tirèsies segueix el discurs de dama Filosofia en la Consolació de Boeci: "no et clams de fortuna, mas de tu mateix" (ibidem); cf. Fàbregas, 1989: II, 55 segs.

25. Cal recordar, en efecte, que la Consolació de la Filosofia començá quan el personatge Boeci, injustament empresonat, és visitat per Filosofia, que l’insta a deixar de queixar-se de la fortuna i a trobar consol en el coneixement de la veritable naturalesa de les coses. Metge, a l'arrencada de Lo somni, es presenta en la mateixa situació d'injust empresonament que Boeci (Riquer, 1959: 166,1-2).

26. Aquestes són, entre d'altres, les coses que Filosofia diu a Boeci: "[El cor dels homes,] per bé que la memòria s'entenebreixi, recerca tanmateix el seu bé, però, com un ebri, ignora per quin camí tornarà a casa" (Fàbrega, 1989: 86). "[El bé suprem] l'intenten assolir tots els mortals per camins diversos; car es troba naturalment inserit en els esperits dels homes un anhel vers el bé autèntic, però l'error versàtil els desvia vers els falsos" (ibidem, 85). "[Els homes] desitgen les riqueses, les dignitats, els regnes, la glòria i els plaers, perquè creuen que a través d'això els arribaria l'autarquia, el respecte, el poder, la notorietat i l'alegria" (ibidem, 87). Però, "no hi ha cap mena de dubte que aquests camins vers la benaurança són perdedors, incapaços de conduir ningú cap a on prometen" (ibidem, 98-99). "Jo nego que hi hagi algun bé que perjudiqui el seu posseïdor […]. Ara bé, les riqueses han perjudicat molt sovint els seus posseïdors. […] ¡Oh preclara benaurança de les riqueses mortals que, si l'has assolida, deixes de sentir-te segur" (ibidem, 70). I aquestes les que Tirèsies li diu a Bernat: "O, de quanta calige de tenebres són abrigats los desigs dels hòmens! Pochs són qui sàpien elegir què deuen desiyar. E sola causa d'aquesta error és ignorància de bé; e tot hom comunament lo desige, mas no·l conex. Molts són dessebuts en ço que han desiyats regnas, possessions, riquesas, favor popular, eloqüència, sollempnes matrimonis, amor de donas e altres felicitats mundenals, e han-les aconseguides. Puys són-se perduts per aquellas. No és bé aquell qui, aconseguit, fa viure ab congoxa e desempara lo possehint" (Riquer, 1959: 280,14-21).

27. Aquest és el diàleg entre Filosofia i Boeci: "–¿Creus que hi ha quelcom en aquestes coses mortals i caduques que pugui conduir a un tal estat [es refereix a la felicitat veritable, a la ‘plena benaurança’]? –No ho crec, en absolut, vaig dir, i això ha estat l'objecte de la teva exposició a fi que no ho desitgi res més.– Aquestes coses semblen, doncs, transferir als mortals unes imitacions del bé autèntic o uns certs béns imperfectes, però no poden conferir el bé autèntic i perfecte. –D'acord vaig dir . –Com que, doncs, has reconegut quina sigui la benaurança autèntica i quines coses, en canvi, n'ofereixen una de falsa, ara et resta reconèixer des d'on pots anar a cercar l'autèntica. -Això, precisament, vaig exclamar, espero, ja fa estona, de tot cor. […] –Hem deixat establert que el bé perfecte és la benaurança autèntica: cal, doncs, que la benaurança suprema es trobi en el Déu suprem" (Fàbrega, 1989: 103 i 107). Val la pena confrontar aquest passatge amb la rèplica de Tirèsies a la suposició irònica de Bernat que del seu discurs ens sortirà la conclusió que no hi ha altre bé autèntic sinó Déu: "–No són assí –dix ell– per provar a tu aqueixa conclusió, car notòria és a tot hom que de rahó vulla usar […]. Mas vull-te mostrar que en les felicitats mondenals no ha bé, sinó sola ymage de aquell, e posat que n'hi hage, no·l pot hom aconseguir sinó ab ésser content" (Riquer, 1959: 280, 26-30).

28. "Hanc tu exerce optimis in rebus. Sunt autem optimae curae de salute patriae, quibus agitatus et exercitatus animus velocius in hanc sedem et domum suam pervolabit; idque ocius faciet si iam tum cum erit inclusus in corpore, eminebit foras et ea quae extra erunt contemplans quam maxime se a corpore abstrahet. Namque eorum animi qui se corporis voluptatibus dediderunt earumque se quasi ministros praebuerunt impulsuque libidinum voluptatibus oboedientium deorum et hominum iura violarunt, corporibus elapsi circum terram ipsam volutantur nec hunc in locum nisi multis exagitati saeculis revertuntur" ( IX, 2-3; apud Willis, 1970: 163) (29,21; Ziegler, 1932: 72).

29. "[…] seguì l'oppinion d'Epicuro in non credere che l'anima dopo la morte del corpo vivesse e che il nostro sommo bene fosse ne' diletti carnali; e per questo, sì comme eretico, è dannato" (Padoan, 1994, I: 526).

30. "[…] fu dell'opinione d'Epicuro, cioè che l'anima morisse col corpo, e per questo tenne che la beatitudine degli uomini fosse tutta ne' diletti temporali" (Padoan, 1994, I: 521).

31. Com va assenyala amb encert Francesc Gómez a la seva contribució a aquestes Actes, Orfeu parla de la pràctica –platònica– de l'integumentum, que, com hem vist, era criticada pels epicuris. Però la seva referència al respecte no dóna lloc a cap disputa: Bernat només disputa amb Joan I i Tirèsies.

32. Vegeu més amunt la n. 6.

33. Boeci proposa la seva lectura del mite d'Orfeu en el metre 12 del llibre III de la Consolació de la Filosofia. En aquest metre, Orfeu hi apareix com a exemple d'aquell que "no ha pogut trencar les cadenes de la terra feixuga". En les seves Gloses a la Consolació de la Filosofia, Guillem de Conches llegeix el mite versionat per Boeci com una mena de moralització sobre el tema de la concupiscència al·legòricament representada per Eurídice (vegeu Lemoine, 1998: 87). Pels volts de 1390, és a dir, en la mateixa dècada en què Metge escriu Lo somni, Salutati, en una versió revisada del seu De laboribus Herculis, fa explícitament del viatge d'Orfeu una representació de la vida epicúria: "Diximus ergo poetas in Orpheo delectabilia sequentes Epycurios figurasse. Nam qui non solummodo disputant sed arbitrantur, docent et tenent voluptatem esse summum bonum delectabilia sine dubio prosequuntur", IV, 6, 2 (cf. Jones, 1992: 143-44).

34. "1. Quorum enim est simile principium et similis processus, videtur esse similis finis. Sed simile est principium generationis hominum et iumentorum; quia de terra facta sunt. Similis est etiam vitae processus in utrisque: quia similiter spirant omnia, et nihil habet homo iumento amplius, ut dicitur Eccle. 3, 19. Ergo, ut ibidem concluditur, unus est interitus hominis et iumentorum, et aequa utriusque conditio. Sed anima brutorum animalium est corruptibilis. Ergo et anima humana est corruptibilis" (Summa Theologiae, I, q. 75, a. 6).

35. "2. Praeterea, omne quod est ex nihilo, vertibile est in nihilum: quia finis debet respondere principio. Sed sicut dicitur Sap. 2,2, ex nihilo nati sumus: quod verum est non solum quantum ad corpus, sed etiam quantum ad animam. Ergo ut ibidem concluditur, post hoc erimus tanquam non fuerimus, etiam secundum animam" (ibidem).

36. "–Bé està –dix ell– açò: gran plaer és a l'argüint com lo responent no solament atorga la sua conclusió, ans la prova" (Riquer, 1959: 174, 17-18). Sobre el repartiment de funcions entre l’"arguïnt" i el "responent" en les disputes escolàstiques, vegeu, per exemple, Marenbon, 1991: 19.

37. La cita de Benvenuto da Imola, segons la qual Cavalcanti Cavalcante tenia per principi "Unus est interitus hominis et jumentorum" es pot trobar a Renan, 1992: 197. Cal assenyalar que els arguments que usa Bernat per posar en qüestió la immortalitat de l'ànima no són arguments "averroistes". Els arguments que els anomenats "averroistes" usaven contra la immortalitat de l'ànima personal eren indestriables de la tesi de la unitat de l'intel·lecte de la humanitat, una tesi que no té lloc en la lògica "epicúria" de Bernat.

38. Cf. Ferrater, 1979, 123.

39. "No·t ha forçat fortuna de amar ne avorrir, car no és ofici seu ne ha senyoria alguna en les cosas que stan en libertat de arbitra. ¿Saps qui te·n ha forçat? No àls sinó la tua bestialitat que, lleixada la rahó, ha seguit lo desordonat voler" (Riquer, 1959: IV,1; 145)

40. Cf. Tomàs d'Aquino, Summa Theologiae, q. 75 a. 3.

BIBLIOGRAFIA

Badia, 1993: Lola Badia, Tradició i modernitat als segles xiv i xv. Estudis de cultura literària i lectures d’Ausiàs March, IIFV-PAM.

Fàbrega, 1989: Boeci, Consolació de la filosofia, ed. Valentí Fàbrega, Laia, Barcelona.

Ferrater, 1979: Gabriel Ferrater, La poesia de Carles Riba, Ed. 62, Barcelona.

Jeauneau, 1957b: Édouard Jeauneau, Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge, 24, 35-100; reed. a Lectio Philosophorum. Recherches sur l’École de Chartres, A.M. Hakkert, Amsterdam, 1973, 127-92.

Jeauneau, 1960: Édouard Jeauneau, Studi medievali, 3 sèrie, 1.1, 3-24.

Jones, 1992: Howard Jones, The Epicurean Tradition, Routledge, Londres.

Lemoine, 1998: Michel Lemoine, Théologie et platonisme au xiie siècle, Cerf, París.

Marenbon, 1987: J. Marenbon, Later Medieval Philosophy (1150-1350). An Introduction, Routledge, Londres.

Padoan, 1994: Giovanni Boccaccio, Esposizioni sopra la Comedia di Dante, 2 vols., ed. Giorgio Padoan, Mondadori, Milà.

Renan, 1992: E. Renan, Averroes y el averroismo. Ensayo histórico, Hiperion, Madrid.

Renedo, 1994: Xavier Renedo, «L’heretge epicuri a Lo somni de Bernat Metge», a Badia & Soler (1994: 109-27).

Riquer, 1959: Obras de Bernat Metge, ed. Martí de Riquer, Universitat de Barcelona, Barcelona.

Willis, 1970: Ambrosi Teodosi Macrobi, Commentarii in Somnium Scipionis, ed. J. Willis, Teubner, Leipzig.